Manželství a rodina po II. vatikánském koncilu

Michal Semín

Přednáška na Konferenci Katolík revue, 21. 5. 2005 

V předchozích dvou příspěvcích jsme si vyslechli dostatek důkazů pro oprávněnost tvrzení, že Druhý vatikánský koncil nepřinesl Církvi reformu, ale revoluci. Ekumenismus, zpochybňující jedinost a výlučnost katolické církve jako společnosti spásy, popření společenského království Ježíše Krista, rozvrat liturgického života, pronásledování věřících věrných katolické tradici, to všechno jsou symptomy onoho prazvláštního „jara církve“, jež se spíše než obnově a rozvoji katolického života podobá procesu sebezničení Církve, o kterém hovořil papež Pavel VI.

Existuje rozšířené přesvědčení, a to i mezi tradičními katolíky (o kalamitním stavu v církvi svědčí již i to, že je třeba použít výrazu „tradiční katolík“ pro označení katolíků věrných tomu, co Církev vždy učila a tomu, jak v podstatných věcech jednala), že zatímco síly revoluce dosáhly značného vítězství na poli eklesiologie či liturgie, morální učení Církve jimi zůstalo ušetřeno. Příkladem této odolnosti je trvající odmítání potratů, umělé antikoncepce, sodomie či rozvodů ze strany Jana Pavla II., stejně jako encyklika Humanae vitae (1968), jež stvrdila tradiční stanovisko církve ohledně umělé antikoncepce. Je třeba spravedlivě uznat, že i pokoncilní papežové dokázali hájit některé stále méně zastávané morální postoje, pro což si také vysloužili odsudek světa. Bylo by však stejnou měrou neoprávněné, kdybychom přehlíželi nedostatky i v této oblasti náboženského života a podcenili tak význam a nebezpečí některých nových teorií a přístupů, jež obranu morálního řádu značně komplikují, v některých případech pak i zcela znemožňují.

Ve svém příspěvku se zaměřím na změny a z nich vyplývající důsledky v těchto oblastech:

1) změny v pohledu na manželství

a) účel

b) vysoký nárůst zneplatnění manželských svazků

c) smíšená manželství (disparitas cultus)

2) regulace porodnosti (plánované rodičovství)

3) feminizace společnosti a Církve

Všechny tyto jevy spolu souvisejí a lze je převést na společného jmenovatele, obsaženém v proslovu Pavla VI. ze 7. 12. 1965 na DVK, když prohlásil: „Náboženství Boha, jenž se stal člověkem, se setkalo s náboženstvím člověka, jenž se stal bohem. A co se stalo? Došlo ke srážce, boji, odsouzení? Mohlo k tomu dojít, avšak nedošlo…My více než kdokoli jiný totiž uctíváme člověka“.

Tento nový „kult člověka“ je právě onou výkladovou osou „reforem DVK“ a celého pokoncilního vývoje. Tato nová orientace a dynamika života se vyznačuje odklonem od Boha a příklonem k člověku a to do té míry, že člověk, slovy koncilu, „je jediný tvor na zemi, kterého Bůh chtěl pro něj samého“.

Tato antropologická revoluce je důsledkem opuštění scholastiky a realistické filosofie, navzdory všem předchozím výrokům učitelského úřadu, uvádějících scholastiku jako základní metodu teologické reflexe. Do katolického prostředí pronikl duch a s ním i metody novověké a moderní filosofie, před kterými tak důrazně varoval sv. Pius X., když ve své encyklice Pascendi dominici gregis prokázal, že jsou filosofickým podložím modernismu, této, jeho slovy, syntéze všech herezí.

Tyto nové směry do značné míry zpopularizoval Jana Pavel II. prostřednictvím své snahy o usmíření tradice s modernitou. Proto v jeho díle nacházíme značný vliv moderních filosofů, zvláště pak Kanta, fenomenologů a existencialistů. V odborné literatuře se setkáváme s termínem „personalistická filosofie Jana Pavla II.“, čímž se má vyjádřit jeho osobní pokus harmonizovat fenomenologii s tomismem. Spekulativní zájem filosofa se stáčí od objektivní reality a poznání své závislosti na Bohu k důrazu na důstojnost lidské osoby, práva člověka, epistemologickou hodnotu lidské zkušenosti, jednoduše řečeno, na subjekt jako základ vztahování se k realitě lidské i mimolidské. Kdybychom měli více času, mohli bychom ukázat, jak tato metodologie přispěla k papežově pojetí mezináboženského dialogu, dialogu se světem (vůbec k samotnému pojetí dialogu) a jeho sklonu k přesvědčení o spáse všech lidí. (o univerzální spáse – tato myšlenka je obsažena hned v první papežově encyklice Redemptor hominis)

Dnes toto uvádím jen jako nezbytný předpoklad pro pochopení nesnází, do kterých se moderní klérus dostává, má-li hájit morální učení církve. Personalismus jako základní antropologické východisko neposkytuje dostatečný aparát k důsledné a přesvědčivé obhajobě mravního řádu.

Jak se tento metodický obrat od Boha k člověku projevil v oblasti manželského života? Projevil se tím, že potlačil důraz na objektivní mravní řád, jeho principy a jejich Boží původ a naopak zdůraznil lidský subjekt, jeho důstojnost, autonomii, zkušenost, sféru lidského prožívání.

Ukažme si to na několika příkladech. Tradiční a magisteriem mnohokrát stvrzený pohled na cíl manželství hovoří o tom, že manželství má dva základní účely, jež jsou hierarchicky uspořádány. Prvotním účelem manželství je potomstvo a jeho výchova, účelem druhotným, prvnímu účelu podřízeným, je pak vzájemná pomoc manželů a utišení žádostivosti. Dokument DVK Gaudium et spes a následně i nový církevní Kodex kanonického práva oba tyto cíle staví na roveň, čímž uvádí v pochybnost jejich hierarchické uspořádání. Bonum coniugum (prospěch manželů) je v novém kodexu uveden před primárním cílem manželství, kterým je potomstvo. Tradiční výklad vychází ze zaměření vzájemné úcty a lásky mezi manžely k potomstvu a jeho výchově jako jejich prostředek. V něm, totiž v potomstvu a jeho výchově, nachází své nejvlastnější naplnění, láska mezi manžely je zde ve službě výchovy dětí. Nové pojetí manželství implikuje ontologický absurd; je totiž nemožné, aby jeden akt či realita měly dva primární účely. Praktickým důsledkem tohoto učení není zrovnoprávnění dvou cílů, ale nahrazení původního prvotního cíle jiným cílem, jenž byl až dosud chápán v podřadném postavení. O tom, že prvotním účelem manželství je potomstvo a nikoli prospěch manželů svědčí také to, že je manželství Bohem ustaveno pro život zde na zemi, pro časnou realitu, nikoli pro nebeskou blaženost (Mat 22,30: „Neboť při vzkříšení se nebudou ani ženit ani vdávat, nýbrž budou jako andělé v nebi“), nebeská obec zůstane početně neměnná.

Potlačení důrazu na potomstvo (plození) a vyzdvižení manželské vzájemnosti a prospěchu hraje zásadní roli v ústupu moderních katolíků od vědomí hodnoty početné rodiny a pohledu na každé dítě jako dar Boží a to do té míry, že se dnes stále častěji setkáváme s názorem, že pokud otevřenost k životu by mohla onu vzájemnost a oboustranný prospěch nějak narušit, bude lépe, když se počet dětí výrazněji omezí.

Nová definice cíle manželství je také spolupříčinou narůstajícího počtu žádostí o zneplatnění (anulaci) sňatku. Tak např. ve Spojených státech bylo v roce 1968 těchto žádostí podáno méně než 600, v 90. letech to pak bylo přes 60.000 ročně, z toho jich bylo více jak 90 % vyřešeno kladně. Římská rota, která je o poznání konzervativnější než americké církevní tribunály, rozhodla ve více jak 90 % opačně (to v případě, že to jeden z manželů postoupil této nejvyšší soudní instanci v odvolacím řízení). Jaký je nejčastěji uváděný důvod pro zneplatnění manželského svazku? Je jím kánon 1095, který mezi příklady nezpůsobilosti pro uzavření manželství uvádí zcela nový aspekt: „kdo z psychických důvodů není schopen převzít podstatné manželské povinnosti“. Až 95 % všech nulitních nálezů se odvolává na tento kánon. Existují tisíce svědectví rozvedených manželů, protestujících proti takovým rozsudkům, obviňující manželské tribunály z příliš volné interpretace a zneužití tohoto kánonu a nemístného vnášení psychologizujících aspektů do problému, který není psychologií, a už vůbec ne psychologií moderní, podstatně určen. Tak se dnes běžně setkáváme s rozsudky, které konkludují nulitu na základě obvinění z nedostatku lásky a vzájemného sdílení se. Soudy docházejí k závěru, že tento nedostatek byl již alespoň implicitně přítomen v době uzavírání sňatku a dovozují z toho jeho neplatnost!

Další z projevů nového pohledu na manželství a rodinu, právem odvozeného od DVK a jeho étosu, je výrazný nárůst počtu tzv. smíšených manželství. Jde o sňatky mezi katolíky a nekatolíky, ať už pokřtěnými či nepokřtěnými. Tuto praxi Církev nikdy neschvalovala a pokud umožnila výjimku (dispens ze zákona), musela být dostatečně odůvodněna a i tak byla Církví toliko trpěna. Proto se v případě takového sňatku nekonal oficiální církevní obřad v kostele, ale jen malý, soukromý obřad v sakristii. I tato praxe svědčí o tom, že prvotním účelem manželství je potomstvo, nikoli vzájemný prospěch. Církev smíšené sňatky nedovolovala právě proto, že cultus disparitus je objektivní a v naprosté většině případů také vůdčí subjektivní překážkou řádné, katolické výchovy dětí. Snad každý, kdo pochází ze smíšeného manželství, může potvrdit, jak těžké je si uchovat živou víru v rodině, ve které neexistuje v tak zásadní životní otázce shoda mezi rodiči. Ano, existují výjimky, ale výjimka se nemůže stát pravidlem! Je třeba si uvědomit, že katolíci a jinověrci nevycházejí z týchž zásad, manžel a manželka by však měli být jednou myslí a jednou duší, symbolizující jednotu Krista a Jeho Církve. Smíšené manželství nedosahuje plné jednoty v Kristu právě v tom, co by mělo být nejsilnějším poutem takové jednoty – ve víře. Dobře víme, jaká situace v Církvi ve vztahu ke smíšeným sňatkům existuje dnes – z výjimky, kterou Církev pouze trpěla pro s ohledem na jiné dobro, se stalo pravidlo. Smíšené sňatky, před kterými Církev dříve tak důrazně varovala, jsou dnes dokonce prezentovány jako prospěšná „škola ekumenismu“. Nahlédněme spolu do Direktáře k provádění ekumenických principů a norem. Problematice smíšených manželství je zde věnována celá, samostatná kapitola. Tato manželství, píše se zde, „obsahují množství prvků, které mohou být plodně využity a rozvinuty jak pro svou vnitřní hodnotu, tak pro vše, čím mohou přispět k ekumenickému hnutí. To platí obzvláště, pokud obě strany věrně plní své náboženské povinnosti.“ V této jediné větě se skrývá podstata zvrácené povahy ekumenismu. Zatímco dříve se na smíšené manželství pohlíželo jako na překážku integrálně katolického života, dnes je na něj pohlíženo optikou ekumenického pokroku a tedy pozitivně. Jak víme z častých výroků předsedy Papežské rady pro jednotu křesťanů kardinála Waltera Kaspera, cílem ekumenismu není návrat nekatolíků do katolické církve, ale blíže nespecifikovaná „jednota v mnohosti“, ke které všichni údajně směřujeme. Uvědomuje si dostatečně absurditu slov „pokud obě strany věrně plní své náboženské povinnosti“? Tento výrok je klasickou ukázkou naprosté subjektivizace náboženského života, kde víra není pojímána ve své objektivitě jako „fide quo“, ale jako z nitra člověka vycházející postoj, nevázaný na žádné vnější zdroje Božího zjevení. Jedinou povinností pokřtěných je život v plném souladu s katolickou církví, což platí pro oba partnery ve smíšeném manželství. Nekatolík není vázán žádnými objektivními povinnostmi ke své heretické či schismatické společnosti, jeho jedinou povinností je se od ní oddělit a přičlenit se k jediné církvi Kristově. Tutéž nehoráznost opakuje Ekumenický direktář v bodě 148, kde se píše: „Každý partner by měl být dále věrný svému křesťanskému přesvědčení a praktikovat je, zároveň však podporovat vše co vede k jednotě a souladu, aniž by se přitom skutečné rozdílky podceňovaly a při vyloučení postoje náboženské lhostejnosti“. Ani slovo o potřebě obrácení nekatolického partnera! Co když k „jednotě a souladu“ v manželství povede odpad katolíka od víry a přijetí přesvědčení nekatolického partnera? Ekumenická praxe v pokoncilní církvi, odsuzovaná všemi předchozími papeži, se tak spolupodílí na destrukci katolické rodiny, protože ohrožuje řádnou katolickou výchovu budoucích generací.

Odstranění hierarchického uspořádání cílů manželství vede také k zeslabení vědomí o hodnotě početné rodiny, pohledu na každý nový lidský život jako na Boží dar a požehnání. Antikoncepční mentalita pronikla hluboko do lůna Církve a to navzdory encyklice Humanae vitae a výraznému hlasu Jana Pavla II., který umělou antikoncepci zásadně odsuzoval. Snad každý z nás má alespoň zprostředkovanou zkušenost s tím, jak se k této otázce stavějí zpovědníci. Ta tam je jednota hlasu kléru v tak závažné otázce, co zpovědnice, to takřka jiný postoj (a to nejen v otázce užívání antikoncepce). Encyklikou Humanae vitae se tedy dnes řídí jen málokdo. Zahraniční výzkumy (západní Evropa, USA) v katolické populaci docházejí k závěru, že dnes již více než 80 % katolíků, přistupujících ke svátostem, užívá některou z forem antikoncepce. Dodnes neodvolala německá biskupská konference svoje stanovisko, zformulované v tzv. Königsteinském prohlášení z r. 1968, kterým stvrdila primát svědomí manželů v otázce užívání antikoncepce, čímž v podstatě odmítla základní poselství HV, totiž že antikoncepce je objektivně těžce hříšnou materií. Dovolím si v této souvislosti uvést jeden z přehlížených faktorů neúspěchu v přijetí této encykliky a tím je encyklika samotná, totiž její příklon k personalistickému pojetí lidské osoby a manželství na úkor tradičního výkladu z pohledu přirozeného mravního zákona. Srovnáme-li encykliku HV s jinou encyklikou na podobné téma, Casti connubii (Pius XI, 1930), pak si všimneme několika závažných rozdílů. Zatímco CC učí o zásadách předávání života v kontextu celkového výkladu katolického manželství, HV se otázce manželství věnuje jen okrajově a právě zde je patrný posun k personalistickému pojetí. Na manželský život pohlíží více z perspektivy regulace porodnosti než podpory štědrého postoje k životu. Potřeba regulace porodnosti není problematizována (je to první dokument učitelského úřadu, ve kterém se vyskytuje výraz, dosud známý jen z prostředí ideologů populační kontroly, tzv. odpovědné rodičovství), spíše naopak. Rozhodnutí mít početnou rodinu musí být „řádně uvážené“ a to s ohledem na „fyzické, hospodářské, psychologické a sociální podmínky“. Vzhledem k tomu, že nejsou blíže specifikovány, je obtížné si představit životní situaci, ve které by „regulace porodnosti“ nebyla oprávněná. Jediným morálním problémem, který encyklika řeší, je tedy volba vhodných prostředků této regulace.

V čem spočívá odklon od výkladu manželství z pohledu přirozeného zákona k výkladu fenomenologickému, personalistickému? Tento posun se vyznačuje nahrazením klasické teleologické terminologie (zaměřenost aktu k cíli) terminologií pro teologickou reflexi zcela novou. Objektivní cíl, účel je vytlačován více subjektivně pojímaným „smyslem“. Neptáme se tedy již na objektivní účel manželství, ale na to, co manželství vyjadřuje, co nám říká, jak k nám promlouvá? A co vyjadřuje antikoncepce? Jak antikoncepce ovlivňuje to, co nám sděluje manželský akt? HV nahrazuje objektivistickou teleologii teleologií nakloněnou k subjektivismu. Hřích užití antikoncepce nespočívá primárně v „oddělení řádu sdělování lásky a života“, stejně jako hřích obžerství nespočívá v tom, že při vyzvracení večeře za účelem pozření několika dalších chodů dochází k „oddělení řádu tělesné výživy a chuťového uspokojení“, ale v jednání proti přirozenosti přijímání potravy. Tento posun je jen dalším projevem obecněji rozšířené subjektivizace náboženského a církevního života, ve kterém objektivita pravdy, obsažená ve víře a tradici ustupují diktátu prožitku, zkušeností, sdílení, společnému hledání pravdy v dialogu bez předsudků apod.

Navzdory výše řečenému encyklika HV v souladu s tradicí učí, že regulace porodnosti (přirozená!) je dovolená jen tehdy, existují-li pro ni vážné důvody. Krátce se nyní zmíním o tzv. přirozeném plánování rodičovství, známém pod zkratkou PPR. Tato praxe je obecně přijímána zvláště v konzervativnějších kruzích, liberálové pro ni nemají nic jiného než slova pohrdání. V protikladu k liberálům musíme uznat, že mezi užitím umělé antikoncepce a omezením manželského života na tzv. neplodné období je podstatný rozdíl, neboť v onom druhém případě nedochází k manipulaci s manželským aktem způsobem, který vylučuje jeho přirozené důsledky, totiž početí nového života. Přesto je třeba varovat před tím, aby se praxe tzv. PPR nestala prostředkem jak v Církvi petrifikovat antikoncepční mentalitu. Právě před tím varoval Pius XII. ve své známé alokuci k italským porodním asistentkám 29. 10. 1951 i v proslovu k „Italské asociaci početných rodin“ v roce 1958. Na téma velkých rodin papež říká: „Je oprávněné řadit mezi nejškodlivější úchylky moderní novopohanské společnosti názor některých lidí, kteří se opovažují označit manželskou plodnost za „společenskou nemoc“, jíž by měl každý „postižený“ národ léčit. Právě z těchto míst proudí propaganda tzv. racionální kontroly porodnosti (plánovaného rodičovství).“ Že riziko antikoncepční mentality v prostředí zastánců PPR existuje, o tom svědčí převládající formy vedení kursů PPR, ve kterých se posluchači nedozví nic o tom, kdy a za jakých okolností je omezení manželského života na neplodné období dovolené a kdy nikoli. V zásadě se vychází z předpokladu, že je to věcí manželů, jejich svědomí, že žádné objektivní zásady zde neexistují. To je však holá nepravda! PPR je dovoleno jen tehdy, jak učil Pius XII., když existují dostatečně závažné důvody pro oddálení početí. Jednou z podmínek dovolenosti je souhlas obou partnerů, zdravotní (fyzické i psychické) důvody matky či vysoká pravděpodobnost deformace počatého dítěte, vážnější finanční potíže, aktuální ztráta zaměstnání, tíživé podmínky k bydlení, očekávaný odchod manžela-otce do války apod.  Na místě je porada s autenticky katolickým knězem (autentickým v tom smyslu, že je obeznámen s učením Církve, že nepodléhá liberalizujícím trendům). Když odhlédnu od jiných problematických aspektů vyučování metod PPR (skupinové vyučování, v jehož rámci se manželé svěřují druhým s intimními aspekty jejich manželského života, propagace efektivity přirozených metod srovnáváním s efektivitou kondomu či chemické antikoncepce, manželský život podle sofistikovaně vypracovaných tabulek a neustálého zavádění teploměru nejlépe za pomoci manžela), je dnešní praxe výuky z morálního hlediska krajně problematická.

Poslední aspekt změn na poli rodiny a manželství, o kterém chci dnes krátce pohovořit (jakkoli by si to zasloužilo samostatné pojednání), se týká pohledu na vztah mezi mužem a ženou. Onou změnou je v lepším případě přehlížení hierarchického vztahu mezi manželi, v horším případě jeho výslovné popírání. Učení o podřízenosti ženy vůči muži je dnes všeobecně považováno za překonané, za dobově a kulturně podmíněné. Apoštol sv. Pavel je považován za misogyna, který ženám upíral rovnoprávné postavení v rodině, společnosti, v Církvi. Navzdory tomu, že to byl Jan Pavel II, jenž potvrdil neomylné učení Církve o nemožnosti svěcení žen, byl to právě jeho pontifikát, který požehnal tzv. „novému feminismu“ (Evangelium vitae, 99), který ženám přiznává, snad právě jen s výjimkou kněžského svěcení, všechny role, které byly až dosud vyhrazeny mužům. Dnes se stále častěji setkáváme s tím, že na teologických fakultách vyučují teologické obory ženy, že přejímají různé služby a funkce v církevních úřadech na úrovni diecézní správy, farních rad apod., v loňském roce byla poprvé v dějinách Církve jmenována za představitele Papežské rady (pro společenské vědy) žena – profesorka Mary Ann Glandon z USA. V posledních 10-15 letech jsme svědky doslovné invaze žen do kněžiště, prostoru vyhrazenému výlučně kněžím a mužům, podílejících se různými stupni na kněžském úřadu. Byl to právě Jan Pavel II., který otevřel bránu dokořán ministrantkám, lektorkám apod. Také ve společenském životě podporoval stejný přístup k mužům a ženám pokud jde o zaměstnání, jeho formy a finanční ohodnocení. Přečtěme si slova, uveřejněná v dokumentu Kongregace pro nauku víry z roku 2004 o spolupráci mužů a žen v Církvi a ve světě: „Ženám, jež si to svobodně přejí, by nemělo být bráněno v tom, aby věnovaly celý svůj čas práci v domácnosti, aniž by za to byly společností stigmatizovány nebo finančně trestány, zatímco těm ženám, jež si přeji věnovat se jiným pracovním činnostem, se má vycházet vhodným pracovním rozvrhem vstříc.“ Srovnejme tento přístup s postojem Pia XI. v encyklice CC: „Mluví se o emancipaci hospodářské, aby žena, také bez vědomí a proti vůli mužově mohla svobodně mít a obstarávat své soukromé záležitosti, nepečujíc ani o děti, ani o manžela, ani o rodinu a o emancipaci sociální, aby se žena nemusela starat o domácnost, ani o děti, ani o rodinu, a aby opomíjejíc je, mohla hovět svým zálibám a věnovat se i veřejnému životu. Ale toto není pravá emancipace ženy, ani důstojná svoboda, která patří křesťanskému a vznešenému poslání ženy a manželsky, je to naopak porušení ženského charakteru a mateřské důstojnosti a rozvrat celé rodiny, jímž jest zbavován muž ženy, děti matky, dům a celá rodina vždy bdělého strážce. Tato falešná svoboda a nepřirozená rovnost s mužem zahubí ženu samu. Neboť, sestoupí-li žena s toho královského trůnu, na nějž byla vyvýšena Evangeliem v rodině, upadne brzy ve staré otroctví (ne-li na oko, jistě ve skutečnosti) a stane se, jako u pohanů, pouhým nástrojem mužovým“. Jak prorocká slova, chtělo by se dodat. Přes mnohdy pěkná slova Jana Pavla II. o hodnotě mateřství nelze popřít, že také díky jeho novému pojetí důstojnosti žen se dnes mnohé oficiální ženské katolické organizace dožadují paritního zastoupení nejen v civilním, ale i církevním životě. Nedávno vystoupila na zasedání, pořádaném feministkami, sdruženými v KDU-ČSL, představitelka německého svazu katolických žen, která požadovala státní podporu celotýdenním jeslím, do kterých by bylo možné odkládat děti v kteroukoli denní či noční hodinu, aby se mohly ženy-matky věnovat své profesi mimo rodinu v téže míře, jako muži.

Existuje teologický základ v myšlení Jana Pavla II. pro tuto společenskou a církevní proměnu? Ano, nalezneme jej mj. v encyklice Mulieris dignitatem z roku 1988. Papež zde podává svůj výklad (totéž již učinil při generální audienci 11. 8. 1982) výroků sv. Pavla v listu Efesanům, 5, 21-23. Zatímco sv. Pavel přirovnává podřízenost ženy muži podřízenosti Církve její hlavě, Kristu, papež píše: „Avšak zatímco ve vztahu Krista a církve je podřízena jen církev, ve vztahu manžela a manželky není podřízení jednostranné, nýbrž vzájemné“. S tímto pojetím vztahu muže a ženy se nikde v Písmu sv. nesetkáme, naopak, všichni apoštolové výslovně uvádějí jednostranné podřízení (1 Kor 11, 3; 1 Kor 14, 34-35; 1 Tim 2,10-15; Kol 3, 17-19; Tit 2, 4-5; 1 Petr 3,1). Rovněž tak všichni církevní otcové, kteří tyto výroky v Písmu sv. komentovali a vykládali, se plně shodují v tom, že podřízenost ženy vůči muži není vyvážena žádnou podřízenosti muže vůči ženě (sv. Augustin, sv. Jan Zlatoústý, sv. Ignác z Antiochie). Ve zcela stejném duchu vykládají tyto pasáže předchozí papežové, např. Pius XI. v encyklice  Casti connubii: „Když je rodina utvrzena tímto poutem lásky, rozkvete v ní to, co zve Augustin řádem lásky. Tento řád vyžaduje i mužovu vrchní moc nad ženou a nad dětmi i ochotné a dobrovolné podřízení se ženy, jež Apoštol nařizuje těmito slovy: „Ženy buďte poddány mužům svým jako Pánu, neboť muž je hlavou ženy, jako je Kristus hlavou Církve“. K plnému pochopení tohoto vztahu podřízenosti však patří omezení mužovy vlády nad ženou: „Tato poslušnost však nepopírá svobodu ani ji neruší, neboť ona přísluší ženě plným právem jak pro vznešenost lidské osoby, tak pro její krásné poslání jako manželky, ženy a matky. Ani jí nenařizuje podrobovat se všem mužovým choutkám, když jsou nesmyslné a urážejí její manželskou důstojnost. Nestaví ji rovněž na roveň osobám, jež jsou považovány právně za méněcenné, a jimiž nemůže být povoleno vykonávání jejich práv buď pro úchylku rozumu, nebo pro nezkušenost. Zapovídá však onu přepjatou zhýčkanost, která ničí spokojenost v manželství, zakazuje, aby v těle rodiny bylo odloučeno srdce od hlavy, což je k nesmírné škodě celého těla a připravuje úplné zhroucení. Je-li totiž muž hlavou, žena je srdcem a jako jemu patří moc vládnout, tak ona se může a musí dožadovat primátu lásky“. Ano, na tuto důležitou skutečnost my muži, co rádi citujeme počáteční slova oné pasáže z listu Efesanům, příliš snadno zapomínáme. Je-li žena povinna muži poslušností, my jsme ji povinni tou láskou, kterou Kristus miluje Církev. Za tuto svoji Snoubenku dal svůj život a to je i vznešeným úkolem křesťanských mužů. Nedůsledné plnění manželských povinností ze strany špatných manželů však ani papežům nedává právo měnit učení Církve o správném poměru mezi mužem a ženou.

Jak vidíme, ona pokoncilní smršť novot a posedlost změnou se nezastavila ani na prahu křesťanského učení o manželství a rodině. Jakkoli je třeba ocenit a osobně i podpořit snahu o obranu rodiny a lidského života od početí po přirozenou smrt, k důsledné a tedy i efektivní nápravě může dojít až tehdy, rozejdou-li se církevní představitelé s neo-modernistickou teologií, živenou personalisticko-fenomenologickými impulsy posledního pontifikátu.

Dej Bůh, ať je to již brzy.