Kritické poznámky ke knize Tomáše Halíka „Co je bez chvění, není pevné“ (III)

Michal Kretschmer [1. část, 2. část] – dokončení.

Theologie

Dogmatika

„Fascinovaly mne dějiny církve, ono drama srážek protikladů, z nichž se křesala dogmata“ (str. 53). Dogmata, které definovala církev, představují formulaci toho, co bylo zjeveno. Nevznikla na základě lidského úsilí. Mnohdy však k prohlášení dogmatu byly podnětem názory bludařů. Halíkův postoj připomíná větu 22 odsouzenou v dekretu Lamentabili: „Dogmata, jež církev vystavuje na odiv jako zjevená, nejsou pravdami spadlými z nebe. Jsou výkladem náboženských skutečností, jehož lidská mysl nabyla usilovnou snahou.“

Na str. 366 zmiňuje Halík myšlenkovou hru klasické dogmatiky a správně ji aplikuje. Zarážející je ovšem dehonestující označení „hra“. V dogmatice nejde o logická cvičení, ale o snahu dojít k jednoznačně formulovaným thesím, z nichž některá jsou de fide a některá jen názorem příslušného theologa.

Vzkříšení není „jen jakousi následnou událostí, zvnějšku přilepenou k pašijím jako jejich happyend, nýbrž je to Kristův kříž, viděný z perspektivy Boží: kříž už je oslavením, povýšením, spásou a vítězstvím. Smrt a vzkříšení jsou v Kristu jedno, neboť v něm je v jedno spojena lidská smrtelnost a nesmrtelnost Boží“ (str. 367). K tématu vzkříšení se ještě váže: „Zvěst o vzkříšení znamená především to, že Bůh se přiznal k Ukřižovanému, kterého lidé odvrhli. … Zvěst o vzkříšení bychom si neměli plést se senzační historkou o oživení mrtvoly“ (str. 38). Nabízí se tu otázka, zda vůbec Halík věří ve vzkříšení Krista (a následně pak ostatních zemřelých) tak, jak to hlásá církev. Jistě, že kříž je důkazem nesmírné lásky Boží k nám, se kterou nás vykoupil. Ježíš Kristus svou dobrovolnou smrtí na kříži také oslavil Boha. Ale Ježíšova smrt a vzkříšení jsou dvě různé věci, jak vyznáváme: „třetího dne vstal z mrtvých“ (ohledně doby mezi tím ještě vyznáváme „sestoupil do pekel“). O oživení mrtvoly lze hovořit v případě vzkříšení Lazara, který se vrací s pozemským tělem do pozemského života a nakonec stejně umírá, ale Ježíšovo vzkříšení znamená počátek nového života v oslaveném těle. Kromě toho formulace „nesmrtelnost Boží“ je nevhodná; správně píše sv. Pavel: „Kristus, když byl vzkříšen z mrtvých, už neumírá!“ (Řím 6,9), protože Bůh neumřel podle své přirozenosti, ale vtělený Syn Boží podle své lidské přirozenosti. V této souvislosti připomínám tvrzení zavržené v dekretu Lamentabili sane exitu: „Víra v Kristovo vzkříšení se zpočátku týkala ani ne tak samotného faktu zmrtvýchvstání jako spíše nesmrtelného života Krista s Bohem“ (věta 37).

„Paradox existence dvou těžko slučitelných skutečností, zla a utrpení na straně jedné a dobrého všemohoucího Boha na straně druhé, je třeba přijmout jako ‚koan‘, který není řešitelný logickými postupy našeho rozumu“ (str. 39). Tento problém je prastarý. Vztahuje se k němu i věta z Písma: „Těm, kteří milují Boha, všechny věci pomáhají k dobrému“. Sv. Augustin v Ennchiridion de fide, spe et charitate (3, 11) píše: „Všemohoucí Bůh by nikterak nenechával nějaké zlo ve svých dílech, kdyby nebyl tak všemohoucí a dobrý, že dobře učiní také ze zla.“ Tento jeho výrok cituje sv. Tomáš Aq. (STh I q. 22 a. 2 ad 2). Rozumem lze ukázat, že si tyto dvě skutečnosti neodporují, ale často nelze poznat cesty tajemného působení Boží prozřetelnosti, tedy jak a v čem Bůh vyvodí z nějakého zla dobro. Jako příklady se uvádí, že zlo pronásledování křesťanů umožnilo trpělivost a slávu mučedníků a zvolání „O šťastná vina, která takového a tak vznešeného Vykupitele míti zasloužila! (O felix culpa, quæ talem ac tantum meruit habere Redemptorem!)“ z velikonoční vigilie. Kromě toho zabývání se koany směřuje k tomu, aby žák zenu překonal koncepci duality jsoucna; vede tedy k monistickému pohledu na svět, tedy pokud se připustí existence Boha, k jeho heretickému panhteistickému pojetí. Koany jsou postaveny proti logickému myšlení, ve kterém každý výrok má subjekt a jemu přisuzovaný predikát. Předpoklad existence koanů vede pak k popření logického zákona vyloučení třetího.

Halík odmítá Boží jméno „Jsem, který jsem“, které bylo sděleno Mojžíšovi, když se mu Bůh zjevil v hořícím keři. Píše: „Žádné Jsem, který jsem – žádná statická tautologie! – ta tajemná větička je akční, dynamická, zaměřená do budoucnosti“ (str. 126). Nejde tu o tautologii, ale toto jméno Boží vypovídá o tom, že „bytí Boží je sama jeho bytnost a nikomu jinému to nepřísluší“ (STh I q. 13 a. 11 co.).  Halíkův postoj plně zapadá do jeho odmítání tradiční metafysiky esencí. Pokračuje pak: „Je opravdu těžké si představit Boha Bible jako dokonalé, nepohnutelné ‚nejvyšší jsoucno‘ kdesi nad námi“ (str. 127). To však odporuje výroku: „Já jsem Pán a neměním se“ (Mal 3,6) a také Boží dokonalosti, neboť pohybem se „něčeho nabývá a dosahuje k tomu, k čemu dříve nedosahovalo. Ale Bůh, ježto jest nekonečný a obsahuje v sobě veškeru plnost dokonalosti celého bytí, nemůže ničeho nabýti ani se rozšířiti k něčemu, k čemu dříve nedosahoval“ (STh I q. 9 a. 1 co.). Ani tím, že Bůh stvořil svět, se v něm nic nezměnilo.

„O Bohu mohu myslet a mluvit pouze v paradoxech“ (str. 255). Odporuje výrokům Písma (např. že Bůh je věčný a všemohoucí), jednoznačným positivním tvrzením ve vyznáních víry užívaných v liturgii i nauce sv. Tomáše Aq. (STh I q. 13 a. 12). Naše řeč o Bohu je nedostatečná, ale ne paradoxní. Náš rozum, poznává totiž Boha pouze z toho, jak tvorové jej znázorňují, tedy nedostatečně.

„Písmo neobsahuje žádný jednoduchý, bezrozporný systém náboženské nauky“ (str. 255). V Písmu jsou zdánlivé rozpory, často z důvodu, že o téže věci hovoří z různého pohledu, ale vzhledem k jeho Boží inspiraci nemohou být v něm nějaké skutečné rozpory.

Mylné představy o lásce k Bohu

Ježíš se rozhodl „nezcensurovat zvěst o nekonečně milosrdném Bohu“ (str. 362), a to přes obavy, že lidé budou na to spoléhat, a hřešit dále. Je to však třeba doplnit o slova Ježíše o hříších proti Duchu svatému, které nikdy nebudou odpuštěny a mezi které náleží opovážlivé spoléhání se na Boží milosrdenství, jak uvádějí katechismy církve.

Společným jmenovatelem všech obrazů, jimiž Ježíš dráždí naše sklony k farizejskému náboženství, je to, že zobrazují Boha jako nepodmíněnou lásku (str. 362). Boží láska k člověku se však nejvíce projevuje v tom, že chce spasit všechny lidi. Není tedy v tom podmíněná, ale zda se někomu dostane života v nebi naplněného Boží láskou, je podmíněno jejich ne těžce hříšným životem. Bůh ve své lásce k člověku mu stále nabízí svou milost, dokud žije. Z toho, že Bůh někoho miluje, neplyne ještě, že bude spasen. Ale spása člověka je podmíněna tím, jak na ní odpoví. Halík ve své knize nikde nezmiňuje existenci pekla. Dante Alighieri geniálně ve své La Divina Commedia umísťuje nad bránu pekla nápis: „Pán spravedlnost dal mi do úkolu. Mně zbudovala s Boží všemocností nejvyšší moudrost s první láskou spolu.“ (třetí zpěvu Pekla, verše 3-6). Peklo je tedy důsledkem Boží lásky k tvorům, neboť velikost viny je dána velikostí lásky, se kterou je nabízen odmítnutý dar. Právě povolání andělů a člověka k nadpřirozenému životu, jež nebylo nutné na základě přirozenosti stvoření, umožnilo, aby existoval protipól věčné slávy spasených. Kdyby člověk nebyl povznesen do nadpřirozeného řádu, odměna za ctnost i trest za hřích by byly ve stavu čiré přirozenosti menší, nebylo by pekla v jeho nynější podobě. Významný theolog 19. století M. J. Scheeben ve svých Mysterien des Christentums vysvětluje, že „stav trestu hříšníka je právě převrácený obraz božského oslavení a je tudíž právě tak nadpřirozený a tajemný jako ono“. A dále v tomto zpěvu Dante píše: „ti, kteří zemrou Bohem v klatbu dáni, sem přijdou, ze všech zemí všechny stavy, a nemohou se plavby ani dočkat, neb spravedlnost boží tak je žene, že jejich strach se proměňuje v přání“ (verše 122-126). Hříšníci se tedy sami touží začlenit na místo, které jim náleží podle řádu stanoveného Bohem.

„Bůh není, přísně vzato, předmětem naší lásky, protože nikdy nemůže být ‚předmětem‘; Bůh jako předmět by nebyl Bohem, nýbrž modlou“ (str. 16). Zde se jedni o stejný omyl, jako výše zmíněná these „setkání Boha s člověkem“. Láska je také vztahem mezi milujícím a tím, co je milováno.

„Miluješ-li, pak aniž bys to věděl, vždy už miluješ Boha – on je ‚na dně‘ tvé každé opravdové lásky, která znamená vyjití ze sebe sama“ (str. 16). To však vede k popírání rozdílu mezi přirozeným a nadpřirozeným řádem. Pohané neznají pravého Boha, a tudíž ho nemilují, ale mohou milovat přírodu, své přátele, sama sebe, nemluvě již o vysloveně špatných věcech. Jejich láska je zcela přirozená; nedostatečnost takové lásky vyplývá z Mat 5,46-47.

Morálka

„Není hlubší vystižení podstaty křesťanské etiky, než je Augustinův výrok: Miluj – a dělej si co, chceš“ (str. 361). Tady ale nejde o podstatu etiky, ale o správné jednání, které vyvěrá z jakési sourodosti milujícího Boha s ním, takže plní boží vůli. Jen málokteří se nacházejí v tak dobrém stavu duše. Halík tu pomíjí zcela věčný Boží zákon, přirozený zákon, desatero, církevní záklony, lidské zákony jako normy správného lidského jednání.

Halík se zastává ‚principu graduality‘ (str. 300). Uznávám, že lidé obvykle naplňují Kristovy požadavky po stupních, ale ohledně samotného Božího zákona platí to, co napsal Jan Pavel II v Familiaris consortio (bod 34): „Proto se nemůže takzvaný ‚postupný vývoj‘, neboli ‚postupná cesta‘ chápat jako ‚odstupňování zákona‘, jako kdyby byly v Božím zákoně různé stupně a druhy přikázání, rozdílné podle lidí a situací.“

S tím souvisí to, že nemůže „na lidi klást s úplně klidnou myslí břemena, která jsou spojena se striktním dodržováním pravidel náročné katolické sexuální morálky. … Zvláště v určitém kulturním klimatu – a nemůžeme ignorovat prostředí, ve kterém se odehrává náš život! – je prostě často nad snesitelnou míru i pro člověka, velmi poctivě snažícího dostát všemu, po čem tak elegantně píší některé učebnice katolické morální teologie“ (str. 300). Připomínám zde blud zavržený v can. 18 dekretu tridentského sněmu o ospravedlnění: „Jestliže někdo řekne, že Boží příkazy jsou také nemožné k zachovávání dokonce ospravedlněnému a v milosti se nacházejícímu člověku, anathema sit.“ Na tridentský koncil se odvolává i Pius XI. v encyklice Casti connubii (bod 62), kde píše: „Nikdo nesmí se stavěti za onu nesmyslnou a od Otců pod vyobcováním z Církve odsouzenou myšlenku, že totiž prý je nemožno člověku ospravedlněnému zachovávati Boží přikázání. Neboť Bůh nenařizuje nemožných věcí, nýbrž když nařizuje, napomíná, abys udělal, co je v tvé moci, a abys žádal o to, co ty nedovedeš, a pomáhá, abys mohl. (Concil. Trident., sess. 6 c. 11. – koncil zde cituje ze sv. Augustina). Táž nauka byla znovu a slavnostně předepsána Církví a byla potvrzena od Církve pří odsouzení jansenistického bludu, jenž se opovážil proti Boží dobrotě takto se rouhati: ‚Některá Boží přikázání není možno zachovávati lidem spravedlivým, i když chtějí a se snaží, při nynějších jejich silách jaké mají; a chybí jim také milost, aby se staly možnými.‘ (Konstit. apoštol. Cum occasione, 31. května 1653 prop. l.)“

„Když čteme osmero blahoslaveností, chápeme je často jako morální úkol, jako seznam cílů: takovými bychom měli být. … Možná, že nám tím Ježíš říká, jaký je Bůh“ (str. 363). Blahoslavenství jsou něčím, co je proti duchu tohoto světa, něčím dokonalým, co vede k odměně v nebi a z části již i v tomto světě. Jsou spíše postoji než přikázáními, ale nejsou beze vztahu k nim. Viz STh I-II q. 69 a. 3 co.  U Lukáše 6, 24-26 se pak připojují i tresty těm, kdo jsou oněm blahoslavenstvím vzdáleni.  Kromě toho se ne každému dostává příležitosti trpět kvůli Kristu, čemuž je přikládána největší odměna (hojná odplata v nebesích).

Na str. 79 zmiňuje Halík „populistické akce proti zákonu o registrovanému partnerství“. Tyto akce, jejichž účastníci jsou většinou katolíci, jsou reakcí na popírání existence do nebe volajícího hříchu sodomie. Vzhledem k náladám v naší společnosti není na tom nic populistického, spíše si lze jimi přivodit nepřátelství, a to nejen médií hlavního proudu.

„Kniha Makabejských by dnes mohla být učebnicí ‚náboženských teroristů“ (str. 218). Halík tedy neuznává právo utlačovaného a okupovaného národa na sebeobranu a spravedlivý boj označuje za terorismus, což je jistě proti duchu těchto Bohem inspirovaných knih.

Kritika boje proti bludům a lhostejnost k nim

„Na otázku, zda jsou všechna náboženství stejně hodnotná, musím dát upřímnou odpověď: nevím – a bytostně nedůvěřuji lidem, kteří se tváří, že to vědí. Ať už je jejich jednoznačná odpověď ano, či ne.  To je totiž otázka, která může být položena pouze Bohu; žádný člověk nezná ‚všechna náboženství‘ natolik, aby je mohl zodpovědně srovnat a zhodnotit.“ (str. 82). Pak sice dodává, že pokud se někdo opírá o Zjevení, je ovšem v jiném ‚diskurzu‘ a stylu argumentace. Přirozený rozum sice nemůže dokázat správnost katolické víry ani křesťanství všeobecně, ale jistě může o některých náboženstvích poznat, že jsou nepravdivá a že jejich morálka odporuje přirozenému mravnímu zákonu. Ostatně hodnocení a srovnávání náboženství patří do historie a filosofie, pokud se nevychází z katolické víry (kde je pak situace jasná). Zmínka o „znalosti všech náboženství“ je sofistická – k odpovědi, že nejsou stejně hodnotná, může stačit znát dvě náboženství. Halík odpovídá na otázku, kterou si sám položil, rozdvojeně, jako filosof a religionista na jedné straně, a jako věřící na straně druhé. Připomíná to postoj odsouzený v encyklice sv. Pia X. Pascendi (oddíl II a) a postoj odsouzený v Syllabu: „Filosofie se má pěstovati bez jakéhokoli ohledu a zřetele na nadpřirozené zjevení“ (věta 14).

Na str. 152-153 kritisuje Halík ‚katolicismus‘ jako uzavření se církve vůči „okolnímu světu“, zejména protestantům a baroko převážně pokládá za „triumfalistické“. Je mu proti mysli, že katolíci téměř nemohli „vidět svět jinak než jako bojiště, na němž ční církev jako jediná skála pravdy, obklopena peklem nepřátel a bludů“. Ale to je přece myšlenka (nejen) sv. Ignáce z Loyoly z jeho Duchovních cvičení, kde předkládá rozjímání o dvou praporech.

„Hrůzným dokumentem této mentality pozdního novověku je Syllabus moderních bludů nedávno blahoslaveného papeže Pia IX. a celý ‚antimodernistický boj“, který se zvrhl v paranoidní špiclování a byrokratickou šikanu řady poctivých teologů, – poslední oběti této perzekuční mentality, jako byli teologové Danielou, Chenu, Urs von Balthasar či de Lubac, povýšil současný papež do sboru kardinálů (str. 153-154). Zde se zcela zřetelně ukazuje, že Halík je modernista zastávající se jiných modernistů. Jmenovaní theologové náleží k tzv. Nové teologii, proti které se staví encyklika Pia XII Humani generis.

„’Katolicismem‘ nazývám tedy tuto křečovitě antimodernistickou mentalitu, která jistě neovládla ani na okamžik katolickou církev úplně, ale přece jen ji hodně poznamenala, postavila obranné valy a vykopala příkopy předsudků na všechny strany. Tento ‚katolicismus‘, pro nějž je tak charakteristická strnulá novotomistická teologie a metafyzika, proměnil široce otevřenou a pluralitní náruč církve … v budovu připomínající kasárna. … Ve švýcarském semináři arcibiskupa Lefebra [otázka je, zda toto zkomolení jména velikého arcibiskupa je jen tiskovou chybou] v Econe a později nad tiskovinami některých moravských tradicionalistů jsem si uvědomil, k jakému typu sektářství a obskurantismu by udržování této dusné mentality vedlo“ (str. 154). Dále pak Halík pokračuje chválou Druhého vatikánského koncilu. Tyto citace zřetelně ukazují Halíkovy postoje k tradičnímu katolicismu a jeho modernismus. Zapomíná na encykliku Lva XIII Aeterni patris, která vyzdvihuje filosofii a theologii sv. Tomáše Aq. a která byla mocným impulsem k dalšímu rozvoji thomistických studií i k uzákonění povinnosti (can. 1366 §2 v CIC z roku 1917) probírat filosofii a theologii podle soustavy, nauky a zásad Andělského Učitele. Rovněž stojí zde za to citovat z encykliky Pascendi sv. Pia X: Modernisté „se scholastické filosofii a theologii při každé příležitosti posmívají a jí pohrdají. Ať již to činí z nevědomosti, či ze strachu, anebo píše z obou příčin zároveň, jisto jest, že snaha po novotách vždycky je spojena s nenávistí scholastiky, a není patrnější známky, že někdo začíná se kloniti k modernismu, než začne-li míti odpor k metodě scholastické.“ Abych zde kritisoval Halíkovy veskrze kladné (a jeho v knize i jinde zmíněné postoje k Druhému vatikánskému koncilu a jeho učení) bylo by přepisováním vět z bohaté literatury, která se tomu věnuje.

„Žádné jednotlivé náboženství nemá … možnost oslovit současného člověka samo, bez ostatních“ (str. 165). To je ovšem relativismus bez zájmu o jedinou pravdu. Odporuje to též empirické zkušenosti, nebo mnozí konvertité před svým obrácením znali (částečně) jen křesťanství.

Halík komentuje proměnění Páně na hoře (Mat 9, 1-7) takto: „Pozdější křesťanské zpodobení synagogy jako zaslepené ženy s páskou na očích, které známe z portálů gotických katedrál, se na pozadí této evangelní scény jeví absurdní a urážlivé“ (str. 74). To je čistá prožidovská demagogie. Starý zákon před smrtí Krista, do kterého patří Mojžíš, Eliáš a další proroci, představoval pravé Bohem zjevené náboženství, které Ježíš přišel naplnit. Synagoga s páskou na očích symbolisuje pak blud a neschopnost prozření těch Židů, kteří odmítli spásné poslání Ježíše Krista (viz 2 Kor 3,13-16). Ve stejném duchu tradiční velkopáteční modlitby obsahují: „Modleme se i za Židy, aby Bůh a Pán náš odňal clonu s jejich srdcí, by i oni uznali Ježíše Krista, Pána našeho.“

„Křesťanství úzce vázané na doktrínu a instituci je lodí, která se potápí a je už neopravitelná“ (str. 166). Ohledně doktríny neboli nauky jsou na jedné straně pravdy katolické víry, které jsou povinni všichni vyznávat nebo alespoň nepopírat, na druhé straně jsou pak legitimní různé theologické názory. Halíkova formulace toto dostatečně nevysvětluje. Ohledně slova „instituce“ se zdá se, že Halík má zde na mysli viditelnou hierarchicky uspořádanou katolickou církev, jejíž principy vlády ale nelze zpochybňovat.

Další omyly

Když „na Boha začneme nahlížet jako na cosi vnějšího a odděleného od své duše, ztratili jsme živého Boha a máme místo něho modlu“ (str. 22). Možná, že Halík zde má na mysli, že Boží existence se týká naší duše, ale jeho výrok přesně vzato tvrdí, že Bůh je v naší duši a není od ní rozdílný, což znamená pantheismus.

„Je-li teodicea snahou ‚ospravedlnit Boha‘ pomocí bagatelizace zla nebo zúzkostňujícího přehánění lidské hříšnosti, pak mi připadá – a vždy připadala – jako nemravné, pošetilé, ba rouhavé počínaní“ (str. 39-40). Nejde tu v prvé řadě o ospravedlnění Boha, ale o odstranění nejasností a zdánlivých rozporů z lidské mysli. Klasická metafysika považuje  zlo za nepřítomnost dobra a zlo nemůže dobro zcela odstranit. Bůh používá zla, aby z něj vyvodil ještě větší dobro. K tomu se vztahuje i zvolání: „šťastná vina, která si zasloužila tak velikého Vykupitele“ z velikonočního Exsultet. Problematikou se velmi dobře zabývá kardinál Journetr v knize Bůh a zlo. Správně napsal Jiří Stodola v diskusi k části jedné diplomové práce: „Tajemstvím nepochybně je, jak konkrétní dopuštěné zlo přispívá k dobru. Člověk to prostě nechápe, je to nad jeho poznávací síly. Tajemstvím ale není, že idea všemohoucího, dobrého, vševědoucího Boha a existence fyzického a mravního zla na stvořeném světě spolu nejsou v rozporu.“ [VIII]

„Jestliže se (katolická) církev – díky Bohu – tiše zřekla perverzní věty ‚mimo církev není spásy‘ a vyznává i ústy koncilu a papeže, že upřímně věřící jiných náboženství mohou být spaseni, pak je třeba z toho vyvodit i praktické důsledky“ (str. 88). Nejedná se o „perverzní větu“, ale o definované dogma, kterému však nelze rozumět tak, že vyznavač nekatolického náboženství je tím samým zavržen. Je-li jeho stav nezaviněný, může být spasen, ale skrze církev.

Církev „je povolána k tomu, být svátostí – tedy reálným symbolem – jednoty celého lidstva. Jistě tato jednota se má dovršit až na vrcholu dějin, je to ‚eschatologická skutečnost‘, ale otevřenost církve jí má připomínat tak, jako manželství ‚připomíná‘ lásku mezi Bohem a jeho lidem. Kristem a církví“ (str. 152). Není příliš jasné, co Halík rozumí „jednotou celého lidstva“, ale eschatologickou skutečností je poslední soud, který znamená oddělení obou království, Božího i ďábelského s jeho zavrženými. Nejde tedy o jednotu, ale oddělení (viz Luk 16,26). Dále pak jednota lidstva patří do přirozeného řádu, církev do řádu nadpřirozeného. Přirozené je však symbolem pro nadpřirozené, ne naopak, jak vyplývá z Halíkova pojetí církve jako symbolu.

Halík zmiňuje „kvazireligionistickou teorii o ‚prazjevení’“ a odmítá teorii etnologa patera Schmidta o prvotním monotheismu, který dodatečně zdegeneroval v polyteismy pohanských náboženství (str. 132). Ale Gen kap. 2 a 3 obsahuje líčení, ze kterého vyplývá, že prvotní lidé věděli, že existuje Bůh, který k nim hovořil, což platí i o Abelovi a Kainovi (Gen 4). Z toho plyne, že první lidé museli být alespoň částečně poučeni Bohem, tedy že se jim dostalo zjevení.

„Víra v ‚poslední věci‘ vždy používala k svému vyjádření množství symbolů: od evangelijních líčení Posledního soudu, Dantových básnických obrazů v Božské komedii, …“ (str. 252). Poslední věci nezahrnuje jen onen veřejný poslední soud, ale také následné skutečnosti: nebe a peklo. Nejde tu jen o symboly, ale o závazná nesymbolická prohlášení jako: „Kdo uvěří a přijme křest, bude spasen; kdo však neuvěří, bude odsouzen“ (Mar 16,16), nemluvě už o dogmatických prohlášeních učitelského úřadu církve.

„Kritický pohled na církev a její dějiny psychologicky ztížil, ba prakticky znemožnil klást absolutní rovnítko mezi učení církve a realitu sebezjevujícího Boha. … Mnoho z toho, co církev kdy předkládala k věření a jak vykládala Písmo, bylo ovlivněno dobovými představami“ (str. 252). Vzhledem k pokroku víry v církvi a ukončenosti zjevení smrtí posledního z apoštolů ono rovnítko opravdu nelze klást. Rovněž nelze popírat vliv současné kultury a jazyka na formulaci učení církve a výklad Písma. Ale Halík nepřipojuje, že to, co církev kdy závazně učila, byla pravda (byť částečná) o té věci.

Různé

„Zásada ‚odluky státu a církve‘ je jistě od osvědčenou právní zásadou, zvláště v její americké verzi“ (str. 193). To však odporuje Syllabu papeže bl. Pia IX (věta 55), encyklice Libertas praestantissimum Lva XIII a dalším encyklikám papežů.

„Striktní oddělení náboženských a státních institucí přineslo v Americe vynikající plody. Dobrá zkušenost amerických katolíků s demokratickým systémem – reflektovaná zejména jezuitou otcem Murrayem a francouzským filosofem Maritainem, který Ameriku dobře znal a ctil – významně přispěla k tomu, že na Druhém vatikánském koncilu katolická církev konečně překonala víc než stoletý odpor Říma vůči všemu, co souviselo s politickým ideály osvícenství “ (str. 178). John Courtney Murray je znám tím, že podporoval bludnou nauku o náboženské svobodě. Dostal se do konfliktu s kardinálem Ottavianim a bylo mu zakázáno publikovat texty o náboženské svobodě. Na Druhém vatikánském koncilu působil k tomu, aby byla přijata neblaze proslulá deklarace Dignitatis Humanae (dokonce sepsal její koncept).  Integrální humanismus Jacques Maritaina je knihou, která je progresivistická a laicistická. Tomistický filosof Étienne Gilson má za to, že kniha je nebezpečná a že Maritain je heretik. Státní a církevní instituce jsou sice různá věc, ale státní instituce nemohou nedbat nauky církve. Američtí katolíci měli sice s tamější politickým systémem lepší zkušenosti než třeba katolíci v Mexiku či Francii, ale nelze mít za to, že by byly dobré.

„Kdyby v prvních stoletích převládl strach ze vstřícného otevření se kultuře a duchovosti jejich doby, křesťanství by parně zůstalo bezvýznamnou sektou na okraji židovství a nikdy by se nestalo duchovním a morálním proudem, který proměnil kulturní tvář Evropy a obrovské části této planety víc a trvaleji než jakékoli jiné učení“ (str. 75-76). Nešlo tu o vstřícné otevření se, ale o rozlišování toho, co je v antických dílech kompatibilní s křesťanstvím a toho, co mu odporuje.

„Bible není a nikdy ani nechtěla být historickou kronikou či učebnicí dějepisu“ (str. 115). To je sice pravda; ale přitom se nesmí zapomenout, že bible obsahuje řadu pasáží, které zachycují historii, i když mnohdy jen to, co má nějaký vztah ke spáse a k Božím záměrům s vyvoleným národem. Některé knihy Starého zákona se běžně označují za knihy historické. Evangelia obsahují věrné, i když ne kompletní líčení toho, co Ježíš skutečně dělal a říkal.

Halík si zřejmě neuvědomuje rozsah a dopady zla, které šíří stoupenci homosexuální ideologie, protože jinak by nezmiňoval „populistické akce proti zákonu o registrovaném partnerství“ (str. 79). Jednak se těchto akcí proti sodomitům zúčastňují hlavně katolíci, jednak jedná se o jednání a ideologii odporující zdravému lidskému rozumu a tím i přirozenému morálnímu zákonu, který přijímají dokonce i někteří atheisté, kteří nechtějí zejména, aby jejich děti byly ve veřejných školách indoktrinováni těmito zvrácenci a jejich podporovateli a uznávají hodnotu manželství jako svazku jednoho muže a jedné ženy.

Závěr

Halík je neomodernista. Výše je uvedeno, že některé takové jeho výroky v kontrastu k učení bl. Pia IX a sv. Pia X. To neznamená, že čerpá z díla modernistů konce 19, a počátku 20. století, ale že některé jeho postoje jsou jim blízké. Jeho knihy mají povahu esejů, takže jeho myšlení v nich není systematicky podáno. Z tohoto důvodu také nesplňují požadavky na vědeckou práci, jak o tom píše i Jiří J. Stodola [IX]. V dalším ještě uvedu jen několik citátů od význačných představitelů modernismu počátku 20. století, které ukazují Halíkovu spřízněnost s myšlenka i těchto modernistů. Podobá se jim také v nesystematickém výkladu a v nejednoznačných formulacích.

Alfred Loisy posměšně píše [X]^: „Redaktoři encykliky (Pascendi) se museli, aby z heterogenních a disparátních prvků zkonstruovali alespoň zdánlivě dosti souvislý systém, věnovat svému oblíbenému zaměstnání, sylogistické dedukci.“

George Tyrrel charakterisuje encykliku takto [XI]: „Hlavní část dlouhého dokumentu se zabývá výkladem modernismu polemickým způsobem a vyšla z pera scholastického theologa, který je obratný a mimořádně znalý theologické literatury, který ale kritisuje ze svého pojmového světa.“

Le Roy píše [XII]: „Naše pojmy mohou být uchopitelným způsobem aplikovány na Boha jen v té míře, když neoznačují, co ve skutečnosti v sobě je, nýbrž co jsme my a co musíme být ve vztahu k ní.“