Dialog v pojetí papeže Františka – 2. část

Michal Kretschmer

> První část úvah nad exhortací Evangelii Gaudium na stránkách ISJ
> Druhá část úvah nad exhortací Evangelii Gaudium na stránkách ISJ
> Třetí část úvah nad exhortací Evangelii Gaudium na stránkách ISJ (1. část tohoto článku)

Ekumenický dialog

„Odloučení bratři“ jsou objektivně vzato buď bludaři nebo schizmatici, jakkoli se z jejich strany nemusí jednat o stav zaviněný. V Novém zákoně je na více místech před bludaři varováno. Papež ve své exhortaci však raději vychází z dekretu II. Vatikánského koncilu Unitatis redintegratio [1], z něhož dokonce cituje. Užitý pojem „plné společenství“, aby vůbec mělo smysl, předpokládá, že existuje něco jako společenství částečné. Ve skutečnosti se však jedná o odloučení, což přiznává i zmíněný dekret. Lze nanejvýš konstatovat, že v těchto odloučených společnostech se v různé míře vyskytují pravdivé věroučné a mravní zásady, platné svátosti jakož i některé prvky osobní zbožnosti jejich členů, shodné se zbožností katolíků. Takové rozdělení křesťanů lze pak „překonat“ pouze návratem odloučených do jediné pravé Církve, církve katolické. Jednota jakéhokoli společenství lidí totiž předpokládá jak společný cíl, v našem případě vůli dojít spásy, tak stejnou nauku, společnosti odloučených křesťanů však mají nauku jinou, obsahující závažné omyly, kladoucí výše zmíněnému cíli překážky.

V bodě 244 papež hovoří o pokoji a cituje proroctví Iz 2,4 o změně zbraní v užitečné kovové předměty. Opomíjí však Ježíšova slova o tom, že nepřišel „zavést na zem pokoj“, ale „rozdvojení“ (Luk 12,51; podobně Mat 10,34-36).

„Jednota lidské rodiny“ zmíněná v bodu 245 by jistě byla ideálním stavem. Ve skutečnosti však lidstvo zasažené hříchem Adamovým potřebuje vykoupení. Ti, kdo přijmou Boží milost a Boha milují, jsou z tohoto společenství v hříchu vytrženi, zatímco ostatní zůstávají od Boha odloučeni. Celé dějiny spásy pak ústí v Poslední soud, po němž už bude lidstvo definitivně rozděleno na spasené a zavržené, oddělené od sebe nepřekročitelnou propastí (Luk 16,26).

V bodu 246 papež připomíná „princip hierarchie pravd“. Toto vyjádření je však matoucí. Může se vykládat tak, že jedna pravda vyplývá z pravdy jiné. Hierarchie však znamená uspořádání nadřazenosti a podřízenosti. To, co je nadřazené, lze pak chápat jako něco důležitějšího. V takovém výkladu je pak možné hovořit o důležitějších částech nauky, zatímco jiné části se pak mohou jevit jako vedlejší, případně dokonce jako k věření nepovinné. Takové chápání by však bylo zcela scestné. Křesťan, který by odmítal věřit byť v jedinou pravdu víry, nemá víru vůbec, neboť k ostatnímu, co zastává ve shodě s pravou vírou, nepřilnul jako k neomylnému a božskému pravidlu, ale na základě výběru podle své vůle (viz STh II-II q. 5 a. 3 co.).

Podobnou myšlenku vyslovuje papež také v bodu 34, kde píše o „jádru poselství Ježíše Krista“, přičemž není jasné, co oním „jádrem“ je. Evangelisté si z života Ježíše Krista a Jeho řečí vybírají to, co chtějí sdělit adresátům evangelia. Tak např. sv. Matouš hojně cituje Starý zákon, protože píše především pro Židy. Sv. Jan píše především pro Řeky a tak příliš neuvádí židovské reálie, případně je vysvětluje (Jan 4,9), zdůrazňuje božství Ježíše Krista, spory se židy a je více teologický než ostatní evangelisté. V Jan 21,25 výslovně uvádí, že k sepsání všeho toho, co Ježíš učinil, by bylo třeba mnoho knih, takže to, co sv. Jan ve svém evangeliu napsal, představuje jakýsi výběr z Ježíšových výroků a skutků. Zvěstování evangelijní pravdy se jistě musí dít v nějakém postupu s přihlédnutím k situaci posluchačů a k jejich stávajícím omylům. Už proto nemůže být „jádro“ evangelia pro všechny stejné. Křesťan musí přijmout bez výjimky celé evangelium (a celé Písmo svaté), i když některé věci v něm mohou být pro jeho stávající život méně důležité. Zdá se však, že papež vyprazdňuje evangelium o jeho věroučný obsah. Jak by totiž jinak mohl napsat: „Potom totiž tím, co se zvěstuje, nebude evangelium, nýbrž pár věroučných či morálních akcentů, které vycházejí z ideologických alternativ­. Poselství je vystaveno riziku ztráty svojí svěžesti, takže už nebude mít ‚vůni evangelia’“ a v evangeliu především vidí výzvu, „abychom odpověděli Bohu, který nás miluje a zachraňuje“ (bod 39)?

Podobně papež uvažuje v bodě 14, když se zamýšlí nad „novou evangelizací“: „Křesťané mají povinnost hlásat evangelium, aniž by někoho vylučovali; nikoli jako někdo, kdo ukládá novy závazek, nýbrž jako někdo, kdo sdílí radost, poukazuje na krásný obzor a nabízí lákavou hostinu. Církev neroste proselytismem, nýbrž ‚přitažlivostí’“. Evangelium je sice zapotřebí hlásat všem, jeho hlásání však musí mít zřejmý obsah, zahrnující jak nauku víry, tak mravní povinnosti křesťanů. Hlásání se pak nemůže příliš ohlížet na to, zda a jak bude přijato. Sv. Pavel píše: „Hlásej slovo Boží, trvej na něm, ať je to vhod nebo nevhod, přesvědčuj, zapřísahej a kárej se vší trpělivostí a učitelskou moudrostí“ (2 Tim 4,2). Papež se domnívá, že nevěřící nebo věřící nežijící podle víry lze získat poukazem na radostný život s Bohem. Poukazy na Boží zaslíbení a jeho milosrdenství jsou jistě na místě. V Novém zákoně je však na mnoha místech řeč i o pekle a smrti ve hříších (Jan 8,24). V hlásání křesťanské nauky je třeba nic nevylučovat a oba komplementární aspekty vyvažovat, jakkoli se mohou lišit důrazy s ohledem na stav jednotlivých adresátů zvěstování.

Vztahy s judaismem

Předně je třeba uvést, že překlad nadpisu bodů 247 až 249 P. Glaserem „Vztahy s židovstvím“ je nepřesný. Ve španělské versi exhortace stojí „Las relaciones con el Judaísmo”. Jde tu tedy o vztahy k judaismu, tedy náboženství těch Židů, kteří odmítli Krista.

Knihy Starého zákona jsou součástí Božího zjevení. Proroci připravovali vyvolený lid na příchod Mesiáše. Toho však velká většina Židů nepřijala a jejich předáci Ho nechali zavraždit. Poté pronásledovali i Ježíšovy učedníky. V evangeliu sv. Jana se už o Židech z etnického hlediska nehovoří, termín „žid“ je zde užíván ve významu protikladu ke křesťanu [2]. Mezi judaismem a křesťanstvím je proto nesmiřitelný rozpor. Už sám Ježíš říká: „Vy máte ďábla za otce“ (Jan 8,44). Roztržení chrámové opony při Ježíšově smrti symbolicky ukazuje na to, že se „dokonal přechod od zákona k evangeliu a od synagogy k církvi“. Sv. Pavel napomíná, křesťany, aby se nezabývali „židovskými bájemi“ (Tit 1,14). Vzhledem k tomu, že se sám na mnoha místech odvolává na Starý zákon, má zde na mysli nějaké jejich nové či nově hlásané smyšlenky.

Papež v bodě 247 píše: „Jako křesťané nemůžeme židovství (tj. judaismus) považovat za cizí náboženství, ani zahrnovat židy mezi ty, kteří jsou voláni k tomu, aby opustili modly a obrátili se k pravému Bohu (srov. 1 Sol 1,9). Věříme spolu s nimi v jediného Boha, který působí v dějinách, a spolu s nimi přijímáme společné zjevené Slovo.“ To však není pravda: judaismus je s křesťanstvím neslučitelný s křesťanstvím a v tomto smyslu „cizí“. Je pravda, že židé neuctívají modly, pro jejich spásu je ale zapotřebí, aby se obrátili k pravému (trojjedinému) Bohu a k jeho Synu. To však papežův text nikde nezmiňuje. Zcela tak ignoruje Ježíšova slova k židům: „Jestliže neuvěříte, že já to jsem, zemřete ve svých hříších“ (Jan 8,24), jakož i „Království Boží bude vzato vám a dáno národu, který bude vydávat jeho plody“ (Mat 21,43). Rovněž tak ignoruje Petrova slova k židům, aby činili pokání a nechali pokřtít ve jménu Ježíše Krista (Skut 2,38) a argumentaci sv. Pavla v listu Židům (kap. 8 a 9) o zastaralosti první smlouvy. Rovněž není pravda, že „spolu s nimi přijímáme zjevené Slovo“, tedy Božího Syna, jenž se vtělil a stal se člověkem.

V bodě 249 papež píše: „Existuje bohatá komplementarita, která nám dovoluje číst společně texty hebrejské Bible“. Již sv. Justin ve svém Dialogu s židem Tryfonem argumentuje proti židům s odvoláním se na Starý zákon. Dialog jasně ukazuje rozdílnost výkladu starozákonních textů mezi křesťany a židy [3]. Zmíněná komplementarita je sporná; je nutno však připustit, že některá starozákonní proroctví, která došla naplnění až v čase nové smlouvy, nemohla být jasná v době jejich vyslovení. Rovněž tak byl odhalen jejich duchovní smysl později, než byl chápán jejich smysl literní (jedná se hlavně o předobrazy vztahující se ke Kristu, např. nezlomení kostí beránka (Ex 12,46). To je v souladu s tím, že život podle Mojžíšova zákona byl až do Ježíšova zmrtvýchvstání pravým náboženstvím.

Pán Ježíš po svém zmrtvýchvstání říká apoštolům: „Kdo uvěří a dá se pokřtíti, spasen bude; kdo neuvěří, bude zavržen“ (Mar 16,16). Ti, kdo přijali Krista a žijí podle víry, už nejsou pod vládou zlého ducha, ale náleží Božímu království. To se týká všech lidí, tedy i Židů. Ti, kdo zaviněně nepřijali Krista, nenáleží do Božího království na zemi, ale do království satanova. Tak je lidské pokolení rozděleno „na dva tábory stojící v ostrém protikladu“ (viz encyklika Lva XIII Humanum genus) [4].

Mezináboženský dialog

Papež navazuje na deklaraci II. vatikánského koncilu Nostra aetate [5]. V bodě 250, pojednávajícím o „dialogu s věřícími nekřesťanských náboženství“, napadá „fundamentalismus na obou stranách“, přičemž termín „fundamentalismus“ zde používá v pejorativním smyslu. Význam tohoto slova není dobře definován – pokud se jím rozumí lpění na základech a dogmatech, pak každý opravdový věřící je nutně „fundamentalista“. Nejedná se o první výskyt tohoto slova v exhortaci; komentoval jsem to již ve svém předchozím článku [6].

Papež píše: „Mezináboženský dialog je nezbytnou podmínkou pro mír ve světě“. Jistě, že mír je velmi žádoucí, není to však nejvyšší hodnota. Za jistých podmínek může být úsilí o mír něčím, co otvírá prostor lži a zotročení. Sv. Tomáš Aq. výslovně zmiňuje potřebu řeholních řádů ustanovených k bojování (STh II-II q. 188 a. 3) [7]. Mnohdy ti, kteří spolu hovoří a disputují o jimi hájených thesích, nebudou vůči sobě užívat násilí, rozhodně to však neplatí ve všech případech. Mezináboženský dialog není „v první řadě místem rozhovoru o lidském životě“, ale rozhovorem o věroučných a mravoučných thesích jednotlivých náboženství. Teprve druhotně je rozhovorem o lidském životě, pokud se přitom uvažuje, jak se v něm projevuje vyznávané náboženství.

Papežova slova o „přijímání druhých v jejich odlišné existenci, odlišném myšlení a vyjadřování„ jsou dosti vágní. Co znamená přijmout druhého? Pečlivě mu naslouchat (což je nezbytnou podmínkou dialogu)? Jistě to neznamená souhlasit. Rozdílnost ve způsobu vyjadřování může být velkým a zásadním problémem dialogu, neboť jestliže stejné slovo vyjadřuje pro každou stranu něco jiného, pak každý hovoří o něčem jiném a rozdíl v názorech nelze dobře stanovit. Papež se domnívá, že „obě strany nasloucháním druhého dosahují očištění i obohacení“. Nezmiňuje však předpoklady, kdy to platí. Jistě nelze hovořit o „obohacení“ tam, kde se výroky stran vedoucích dialog se vzájemně vylučují. Jestliže druhou stranu se nepodaří přesvědčit, plyne z toho, že vlastní tvrzení není pro jiné samozřejmé, což lze těžko vydávat za „obohacení“.

V bodě 251 se papež správně staví proti synkretismu a diplomatickému přitakávání ve snaze vyhnout se problémům. Píše: „Evangelizace a mezináboženský dialog si ani zdaleka neprotiřečí, podporují se a vzájemně se živí“. Toto tvrzení si vyžaduje bližší rozvinutí, jež zde však chybí. Smyslem dialogu je vzájemné poznání a presentování vlastních stanovisek a předložení argumentů v jejich prospěch. Evangelizace či misie jsou hlásáním Kristovy zvěsti s mocí Ducha svatého. Ježíš hlásá radostnou zvěst o Božím království; s farizeji a zákoníky se pře. Sv. Štěpán, byv obviněn židy, má k nim promluvu, v níž zvěstuje Boží slovo a říká jim, že se „protiví Duchu svatému“, když nezachovávají Boží zákon (Skut 7,51-53). Nelze tedy říci, že zde šlo o pokojný mezináboženský dialog. Rovněž Eliáš nevedl dialog s pohanskými kněžími Baalovými, nepřesvědčoval je nějakými logickými argumenty, ale poté, co spadl Boží oheň z nebe, je jednoduše pobil (1 Král 18). Také Gedeon dostává příkaz od Hospodina, aby zbořil Baalův oltář (Soudc 6,25). V novozákonních epištolách je kladen důraz na vyhýbání se bludům, nikoli pření se s bludaři a tak bychom mohli pokračovat.

Body 252 a 253 jsou věnovány dialogu s islámem. Papež zde píše o „sympatiích k autentickým věřícím islámu“ a že „pravý islám a náležitá interpretace Koránu odporují každému násilí“. Nabízí se tu otázka, jak lze hovořit o pravém islámu, když islám má více směrů a nemá pro své vyznavače stanovené učení a jeho interpretaci jednotící náboženskou autoritou. Rovněž tak platí, že to nemůže stanovit ani ten, kdo není muslim. V Koránu se vyskytují místa, kde se vyzývá k zabíjení nevěřících, jsou tam však i výroky opačné. I proto lze právem pochybovat o tom, že tzv. „ autentičtí muslimové“ jsou důslednými věřícími, řídící se Koránem. Zdá se také, že „náležitá interpretace Koránu“ v tomto ohledu je něco, co představuje spíše papežovo přání než to, co vyplývá z litery jeho textu.

Papežova charakteristika muslimů jako lidí „držících se víry Abrahamovy“, kteří přijímají „posvátné spisy islámu“, které „uchovávají části křesťanského učení; Ježíš Kristus a Marie jsou předmětem hluboké úcty“, je přinejmenším sporná.  Je pravda, že některé partie Koránu čerpají z Bible, někdy však odchylně (asi přejímáním z apokryfních evangelií), jako je i pravda, že je islám náboženstvím monoteistickým. Po Abrahámovi však přišel mojžíšský zákon a následně křesťanství, kde již je patrný zásadní rozdíl: muslimové nepřijímají učení o trojjediném Bohu a o božství Ježíše Krista, jehož považují za pouhého proroka, zastíněného Mohamedem jakožto posledním z proroků. Ježíš není podle jejich pojetí Vykupitelem a Jeho smrt na kříži je zdánlivá. Jejich představa o Bohu se v mnoha ohledech neshoduje s křesťanstvím. Papež však k zahanbení křesťanů správně zdůrazňuje úsilí mnohých muslimů žít podle svého přesvědčení, jakkoli i etické učení muslimů se v mnohém liší od učení křesťanského.

Papež píše, „že bychom měli se sympatiemi přijímat islámské imigranty“. Takové všeobecné vyjádření je rozhodně nepřípustné, neboť nemalá část islámských imigrantů nemá v úmyslu se do naší společnosti začlenit, chová se vůči křesťanům i ateistům násilně, případně zneužívá sociálních dávek. Kromě toho k uchování obecného dobra ve společnosti je třeba, aby z hlediska kvantity byla imigrace, jež je obvykle cizorodým prvkem ve společnosti, udržována v rozumných mezích.

Sociální dialog v kontextu náboženské svobody

Papež v textu exhortace navazuje na deklaraci II. vatikánského koncilu Dignitatis humanae [8] Kritických článků pojednávajících o této deklaraci je k disposici dost [9]. Základem této kritiky je v zásadě to, že je třeba rozlišovat mezi skutečným právem nebýt nucen k přijetí víry a mezi údajným právem „veřejně šířit nesprávnou náboženskou nauku a veřejně konat úkony kultu s tím spojeného“. V řadě případů lze takovou činnost nekatolíků tolerovat. Toleruje se však vždy nějaké zlo, aby z jeho netolerance nevzešlo zlo ještě větší. Rozhodnutí, zda něco tolerovat či ne, je pak rozhodnutím praktického rozumu, nejde tedy o právo na něco nesprávného, proto se postoj státu k falešným vyznáním může za různých okolností lišit.

Pojem „sociální dialog“ je nezvyklý a papež jej nikde nedefinuje; snad se jedná o dialog o sociálních otázkách nebo k nim se vztahující. Papež má však pravdu, když píše o „nevyhnutelné sociální dimenzi evangelní zvěsti“ (bod 258). Myslím, že přesnější by bylo hovořit o „dopadech evangelijní zvěsti do sociální oblasti“.

Papež píše: „Zdravý pluralismus, který opravdu respektuje druhé a hodnoty jako takové, neimplikuje privatizaci náboženského vyznání ve snaze jej omezit na ztišení a přítmí individuálního svědomí nebo jej odsunout stranou do zavřených kostelů, synagog a mešit“ (bod 255). Na takovém „pluralismu“ však není nic zdravého. Jde tu jen o tolerování falešných náboženství a kultů, jejichž samotná existence je zlem. Kromě toho se nabízí otázka, jak je takový „pluralismus“ srovnatelný s potřebou jednoty, po níž papež volá.

V bodě 256 je zmínka o „diskriminačních opatřeních“ jako o něčem nežádoucím. Papež bohužel používá toto slovo v dnes obvyklém a nesprávném významu, nechápe ho jako nezbytné rozlišování [10]. Tím také neuvažuje o diskriminaci, tedy o rozdílném zacházení s různými lidmi či jevy, jako o něčem co může být nejen špatné, ale i dobré.

V závěru bodu 256 papež píše o „klasických náboženských textech“: „Nesou v sobě zásadně humanistické principy, které mají racionální hodnotu, třebaže jsou proniknuty náboženskými symboly a naukami.“ Papež si zřejmě vysoce cení „humanistických principů“, neboť jejich přítomností zdůvodňuje trvalost významu náboženských textů. Je to však naopak: z lásky k Bohu máme milovat člověka, kterého Bůh stvořil. Náboženský obsah spisu a jeho pravdivost jsou prvotní; zájmy člověka, vyzdvihování jeho „důstojnosti“ či svobody musejí být až na druhém místě. Humanismus odporuje křesťanskému pojetí lásky k Bohu a k bližním, když přesouvá těžiště lidského života od Boha k člověku. Může z něj vyvěrat mnohá dobročinnost, ale není v něm lásky k člověku pro Boha. Z důvodu jeho antropocentrismu je třeba odmítnout i tzv. křesťanský humanismus.

V bodě 257 papež zmiňuje „obranu lidské důstojnosti“. Lidská důstojnost skutečně existuje; pramení z toho, že člověk je se svým rozumem a svobodnou vůlí obrazem Božím. K tomu pak přistupuje zvláštní nadpřirozená důstojnost člověka nacházejícího se ve stavu posvěcující milosti [11]. Sekularistické pojetí lidské důstojnosti je však zcela jiné. Bohužel papež se zřejmě vyjadřuje v tomto smyslu, neboť o těch, „kteří se nepokládají za součást žádné náboženské tradice“ jako „o cenných spojencích v úsilí o obranu lidské důstojnosti“.