Jsou kapitalismus a socialismus slučitelné s katolickou sociální naukou?

Radomír Malý

Polemiky kolem tohoto tématu už dlouhou dobu zaplňují stránky novin i učebnic. V současnosti po rozpadu komunistické totality se má za to, že kapitalismus se ukázal jako „ten správný systém“, který má budoucnost. S tím operují všichni od Michaela Novaka až po Geoffreye Sachse. Záležitost však není tak jednoznačná, nehledě k tomu, že jako katolíci musíme na ni pohlížet především očima sociální nauky církve a v jejím světle zaujmout jasné stanovisko jak ke kapitalismu, tak i k socialismu. Nejprve tedy ke kapitalismu:

Jedno je nepopiratelné a jisté: kapitalismus je ekonomický systém. Shodneme se všichni na tom, jaký: založený na soukromém vlastnictví výrobních prostředků především v průmyslu, na svobodném trhu a vytváření kapitálu za účelem ekonomického rozvoje a prosperity. To je dostatečně známo. Jenomže lze oddělit hospodářský systém od jeho myšlenkové, respektive světonázorové podstaty? Historická zkušenost ukazuje, že nikoliv.

Jaký byl vlastně ideový zdroj kapitalismu? Známí němečtí sociologové Max Weber a Werner Sombart vidí jeho myšlenkový počátek v kalvínském protestantismu, konkrétně v učení o predestinaci: Boží vyvolení (předurčení) se projevuje mimo jiné i v pozemském úspěchu člověka, který se sice musí sám přičinit, ale když je predestinován, spočine na něm Boží požehnání. Predestinace přímo nutí, tlačí vyvolence Božího k podnikání a toto samotné je zárukou, že se mu zadaří. Bohatství je proto Božím požehnáním, chudoba Božím prokletím. Kalvín tím polemizuje s katolickým chápáním chudoby, glorifikované především ve františkánské spiritualitě, v níž dobrovolně a s láskou přijatá chudoba znamená svobodu pro Boží království, od které se odvozují další svobody člověka. Zde tkví principiální rozdíl mezi kalvinismem a katolicismem. V katolické nauce má boháč absolutně stejnou hodnotu jako chudák, v kalvínském protestantismu je chudoba produktem lenosti, a proto něčím nežádoucím. Chudoba je důkazem nevyvolenosti k věčné spáse, což člověka nepudí k podnikání a hromadění majetku, ale naopak vede ke spoléhání na štědrost druhých, těch bohatých. Podle Kalvína si může sice i chudák, když se bude hodně modlit a snažit žít podle Božího zákona, vyprosit věčnou spásu, což se projeví okamžitě tím, že začne být pilný a bude se mu náhle dařit, nicméně půjde spíše o výjimky. V kalvinismu znovu ožívá Wycliffova nauka o predestinaci. Kalvín z ní vyvodil důsledky ad absurdum, k nimž ještě Wycliffe ani jeho český následovník Jan Hus nedospěli: totiž že vyvolení Boží je identické s pozemským úspěchem a zdarem v podnikání.

Kalvín argumentoval hlavně Starým zákonem. Je pravda, že už v Genezi v případě Abraháma a vůbec praotců je Boží přízeň prezentována ve formě úspěchu v obchodu a podnikání, nicméně knihy Job, Moudrosti a další ukazují i neúspěch jako Boží zkoušku a chudobu kladou na stejnou úroveň s bohatstvím, chudák má stejnou hodnotu jako boháč, proto zákonodárství starého Izraele bylo hluboce sociální: rolník například musel nechat na svém poli volně ležet klasy pro chudáky. Proroci (nejvýmluvněji Amos), se zastávají chudých proti svévoli bohatých, obracejí se jménem Božím odsuzujícími slovy proti boháčům a brání sociálně slabé. V Novém zákoně potom Ježíš Kristus pronáší krásné podobenství o boháči a Lazarovi, které nepotřebuje žádného komentáře. Biblická nauka, na níž spočívá i katolické sociální učení, je v tomto směru jasná: Bohatství a úspěch v podnikání mohou být jednou z podob Boží přízně vůči člověku, Božím požehnáním, avšak generalizace této skutečnosti Kalvínem, který ji spojil s herezí predestinace, je pro katolickou církev nepřijatelná. Ztrácí se zde základní katolická pravda, že člověk nemá na této zemi svůj trvalý domov, že žije pro věčnost, proto i když se mu daří a je bohatý, nesmí ke svému bohatství nezřízeně přilnout, když se mu ale při nejlepší vůli nedaří a zůstává chudý, nemusí se kvůli tomu trápit, neboť tím větší bude jeho odměna v nebi. Kalvín vlastně v duchu tehdejšího renesančního světového názoru zcela popřel prioritu věčného života před pozemským tím, že oba dva fakticky ztotožnil: úspěch na zemi, spojený s bohatstvím, velmi často signalizuje i věčnou spásu, doživotní chudoba naproti tomu věčné zavržení. Chudák si svoji bídu zavinil sám svou leností, která je hříšná, jako nevyvolený postrádá Boží milost k tomu, aby byl pilný. Takové tvrzení ovšem zcela odporuje Kristovu podobenství o Lazarovi a boháči, v němž je to naopak právě boháč, jenž se octl v pekle, zatímco chudák v nebi. Bohatému bylo bohatství svěřeno právě proto, aby je využíval k prospěchu celku, zvláště k pomoci chudým. Pokud tak činit nebude, dopadne jako ten z uvedeného podobenství Ježíše Krista. Katolická doktrína byla v tomto bodě vždycky jasná, sv. Tomáš Akvinský např. učil, že na každém bohatství spočívá to, co bylo později nazváno sociální hypotékou: závazek pomáhat potřebným a podporovat z majetku všechno, co slouží dobru.

Právě toto ženevský reformátor napadl. Kalvínova nauka vedla ve všech zemích, které ji přijaly, k drastickému omezení, ne-li přímo likvidaci charity a pomoci chudým. V Kalvínově Ženevě bylo pod těžkými tresty zakázáno žebrání, v Anglii docházelo za vlády Alžbětiny i k popravám bezdomovců jako darmošlapů, kteří škodí celku. Dokážeme pochopit, že to bylo společenské klima, které vedlo Kalvína k tak asociálním formulacím a jeho korunované stoupence k tak drakonickým opatřením vůči chudým. Charita té doby byla skutečně mnoha lenochy zneužívána, bohatí šlechtici, měšťané i církevní hodnostáři ostentativně rozdávali almužny jednak proto, aby si získali přízeň lidu, jednak proto, aby si tím – dle svého soukromého přesvědčení – vykoupili mnohdy velice těžké hříchy. Jejich pachatelé, aby nemuseli svůj hříšný život měnit, si chtěli „uplatit“ nebe zbožnými skutky, mezi nimiž almužna byla nejčastějším. Bohatí té doby velmi často nedávali almužnu z lásky, neboť pouze taková má hodnotu, nýbrž z vypočítavosti, aby všemohoucí Pán Bůh „zamhouřil oči“ nad jejich podlými intrikami nebo cizoložstvím. Rovněž tak chudí velice často nebyli jimi bez vlastní viny, mnozí si vychytrale položili otázku, proč vlastně pracovat, když mohou obdržet docela slušnou almužnu takřka na každém kroku. Tyto nepořádky zakladatelé reformace právem tvrdě kritizovali, vylili však s vaničkou i dítě. Propadli bludům, což se projevilo nejen v oblasti věroučné, nýbrž i sociální. Obojí je totiž úzce spojeno. Kalvín, neúprosný kritik tehdejší almužnické praxe, nemohl přinést nápravu, neboť blud toho není nikdy schopen. Predestinační hereze reformátorů popřely almužnictví jako takové vůbec, chudobu jednostranně démonizovaly a bohatství glorifikovaly.[1]

Kalvínovu nauku přivítalo měšťanstvo a také značná část šlechty. Tyto společenské vrstvy totiž byly ve své touze podnikat a hromadit majetek, k čemuž vybízel renesancí nastartovaný rozvoj vědy a potažmo techniky, omezeny právě almužnictvím, které platilo za společenskou povinnost. Každý boháč, jenž nedával almužnu, se společensky znemožnil. Přitom právě almužna ukrajovala z jeho majetku citelné částky, které by jinak rád investoval do podnikání. Proto právě tyto vrstvy potřebovaly hlas z okruhu teologů, který by onen obtížný závazek tak říkajíc „odborně“ zdůvodnil jako pochybný.

Weber a Sombart mají proto plnou pravdu, když kalvinismus pokládají za prvopočátek kapitalismu. To lze doložit i tím, že prvotní kapitalistické prvky ekonomiky se projevily právě v těch zemích, které přijaly kalvinismus: v Holandsku se rozvinul obchod ve velkém, v Anglii se v 17. století objevily počátky průmyslu, Švýcarsko se vydalo cestou koncentrace finančního kapitálu v bankách. Je snad náhodou, že státy, které zůstaly katolické nebo přijaly nikoli kalvínskou, nýbrž luterskou reformaci, v tomto zaostaly, i když kapitalistické prvky ekonomiky se projevily později také u nich?

Podnikatelskou iniciativu spojenou s hromaděním majetku a kapitálu nebrzdila však jenom společenská povinnost almužny. Počáteční kapitalisté, ať už pocházeli z řad šlechty nebo měšťanstva, potřebovali do svých podniků, manufaktur nebo továren pracovní síly s určitou kvalifikací. Mezi žebráky hledat nemohli a nechtěli, neboť tito lidé většinou nic neuměli a také neměli potřebné pracovní návyky. Přicházeli v úvahu proto buďto poddaní sedláci, nebo cechovní řemeslníci. V obou dvou případech byla jejich pracovní síla značně nákladná. U selských nevolníků proto, poněvadž nevolnictví spolu s robotou neslo s sebou nejen moc šlechtice nad nimi, ale také povinnosti vůči nim. Feudální pán nesměl poddaného z jeho půdy vyhnat, musel mu při robotních povinnostech dopřát čas k práci na vlastním pozemku, v případě neúrody měl přikázáno živit ho ze svých sýpek a ve válce ho vojensky chránit. Pokud šlechtic vlastnil manufakturu, měl možnost robotní povinnost poddaných na poli nahradit prací v tomto průmyslovém podniku. I tam byl ale vázán feudálními předpisy. Nesměl poddanému dělníkovi naordinovat neomezenou pracovní dobu, neboť – tak jako při robotě na poli – musel mu dát možnost pracovat na svém, aby se uživil, nebo mu ztrátu finančně uhradit. U cechů byla situace ještě komplikovanější. K námezdní práci v manufaktuře nebo továrně musel mít zájemce souhlas svého cechu, který vyjednával jeho jménem mzdové a další podmínky. Cech představoval významný právní subjekt, který podnikatel musel – ať už se mu to líbilo, či nelíbilo – brát vážně a jeho požadavky respektovat. Cechy zajišťovaly svým členům, řemeslníkům a později dělníkům, významné právní zázemí a sociální ochranu, což raně kapitalistický podnikatel nemohl potřebovat. V zájmu tvorby vlastního zisku si přál dělníky bez jakékoliv právní ochrany, jimž by mohl jednoduše nadiktovat tu nejnižší možnou mzdu, případně žádnou.[2]

Tohoto cíle bylo dosaženo dvojím způsobem: jednak zrušením nevolnictví, jednak likvidací cechů. Myšlenkově k tomu posloužila osvícenská ideologie. S odvoláním na vznešená hesla svobody, volnosti a rovnosti, čerpaná z děl francouzských osvícenců, rušily jednotlivé státy v 18. století nevolnictví, aby nejnižší venkovská vrstva mohla svobodně prodávat své usedlosti a stěhovat se do měst za vidinou dobře placené práce v továrně. Vůči takovému zaměstnanci neměl podnikatel žádné závazky, vždyť nebyl ani jeho poddaným, ani nenáležel k cechovní organizaci. Nemusel s ním proto jednat na základě pevných právních norem nebo na principu rovný s rovným. Svoboda bývalého nevolníka se tak stala paradoxně jeho ještě větším zotročením. Neglorifikuji nevolnictví, které přinášelo poddanému rolníkovi závislost na feudálním pánovi a osobní nesvobodu, i když spojenou s panskou ochranou a minimální sociální jistotou, nicméně osvícenské rušení nevolnictví, k němuž docházelo takřka v celé Evropě, zbavilo onoho člověka, většinou živitele rodiny, i tohoto minima, které měl jako nevolník. Velice často končil na ulici jako žebrák, neboť zaměstnavatel ho buď podvedl a nedal mu patřičnou mzdu, případně její vyplacení odkládal (jako mnozí podnikatelé dnes u nás), nebo ho v případě ekonomických potíží okamžitě propustil bez nároku na jakoukoliv sociální pomoc. Nepomohla mu ani charita, protože ta ve své organizované podobě byla dříve v rukou klášterů. Ty však zrušily nejprve protestantské státy, později za osvícenství katolické monarchie, jako u nás vláda Josefa II.

Tvrdý kapitalismus nejhrubšího zrna bez jakýchkoliv sociálních ohledů nastolila v plném rozsahu Velká francouzská revoluce. R. 1791 byl odhlasován Chapelierův zákon, jenž zrušil všechny cechovní organizace a dal průmyslovým podnikatelům plnou volnost jednat se zaměstnanci bezohledně. Bylo jim zakázáno sdružovat se za účelem ochrany svých práv, zaměstnavatel dostal legální možnost nebýt při sjednávání mzdových a jiných pracovních podmínek se zaměstnanci absolutně ničím vázán, ani termínem výplaty ne. Měl právo kdykoliv zaměstnance na hodinu propustit. Chapelierův zákon nepřestal platit ani po ukončení neblaze proslulé Francouzské revoluce, naopak se stal inspirací pro zákonodárce jiných zemí, zejména Anglie a USA, i když nebyl aplikován až s takovou tvrdostí.[3]

Francie byla zemědělským krajem, v němž se kapitalistické ekonomické vztahy začaly rychle rozvíjet až ve druhé polovině 18. století. Není nikterak náhodou, že se tak děje souběžně s procesem osvícenské dechristianizace Francie, který vrcholí Velkou revolucí. Právě osvícenci zdůrazňují potřebu podnikání za každou cenu, jemuž podle nich nejvíce vadí nepsaná povinnost almužny a legislativně pevně kodifikovaná existence cechů. Na úzkou souvislost počátků kapitalismu a programu dechristianizace poukazuje ve své geniální práci „Dziedzictwo rewolucji francuskiej“ polský kněz a historik Michal Poradowski. Ideoví strůjci francouzského kapitalismu a ministři financí předrevolučních francouzských vlád Robert Turgot a Jacques Necker byli současně velkými vyznavači Voltairea a osvícenských myšlenek, křesťanství odmítali jako středověkou pověru a brzdu pokroku. Necker byl zároveň, jak Poradowski dokazuje,[4] nejen reprezentantem francouzského, nýbrž i mezinárodního kapitálu, jehož prioritním zájmem se stala totální likvidace tradičního sociálně-ekonomického řádu, postaveného na křesťanských principech. Právě tomuto cíli měla sloužit i proslulá Turgotova finanční reforma, nahrazující kovové peníze papírovými, jež ožebračila především střední třídu a rolnictvo, těžkou ránu utrpěli například cechovní řemeslníci. Zbohatli naopak šlechta a měšťanští podnikatelé. Turgot tvrdě útočí proti církevní charitě a veškeré dobročinnosti. O chudobě smýšlí stejným způsobem jako Kalvín: je pouze důsledkem lenosti. Církvi je třeba podle Turgota odebrat veškerou péči o chudé, ta má být přenesena na stát. Ten má poskytnout pomoc pouze starcům – a to jenom těm, kteří jsou prokazatelně neschopni práce – a invalidům, jinak nikomu, neboť každý prý se musí postarat o sebe a svoji rodinu sám. Turgot navrhuje vyvlastnit některé sedláky, jichž je prý ve Francii zbytečně mnoho a přikázat jim nucené roboty na stavbách silnic. To se stalo realitou za Velké revoluce. Stoupenci ekonomických názorů Turgota a Neckera požadují naprostou volnost pro podnikatele při stanovení mezd, občan by měl mít povinnost smířit se i s takovým platem, jenž nestačí k obživě jeho rodiny, a přijmout to bez reptání. Pokud chce vyšší mzdu, musí víc dělat, jiná možnost prý není. Sociální zabezpečení v tom rozsahu, jaký poskytovaly dosud cechy a feudální poddanský systém, chtějí tito teoretikové zcela zrušit, neboť prý lid jenom rozmazlují a poskytují jim pohodlný život za málo práce. Přesně takové zásady byly v ekonomické sféře uskutečněny za Velké francouzské revoluce, Chapelierův zákon se opíral o tyto teorie. Francouzští jakobíni postupovali proti domnělým tulákům a lenochům ještě mnohonásobně krutěji než kalvinisté před dvěma sty lety. Poradowski dokumentuje,[5] jak žebráci a vůbec lidé, kteří třeba jen momentálně přišli o zaměstnání a octli se v sociální nouzi, byli po stovkách gilotinováni jako „parazité“, žijící prý na úkor druhých. Nejbestiálnějším činem revolucionářů však bylo, když pod gilotinu posílali také bezprizorné děti, které předtím náležely ke klientele charitativních klášterů, po jejich zrušení se však octly na ulici, což opět dokládá Poradowski.[6]

Shrneme-li si tedy všechna tato fakta, vyplývá z nich jedno: Kapitalismus se zrodil nikoliv na půdě katolicismu, nýbrž protestantismu, konkrétně kalvínské reformace, a sice na principu teologické hereze o predestinaci a v jasně artikulované opozici proti katolické církvi. Prosadil se v Evropě a vůbec ve vyspělé části světa díky Velké francouzské revoluci, která nebyla počátkem éry „volnosti, rovnosti a bratrství“, nýbrž naopak se stala prototypem pozdějších totalit nacismu a komunismu. Jeho morální principy, jak byly formulovány kalvínskými i osvícenskými protagonisty, stojí v diametrálním rozporu s evangeliem i s katolickou sociální naukou, které svorně požadují neutiskovat chudého a v případě potřeby mu pomoci almužnou. Katolická morálka řadí mezi čtyři nejzávažnější hříchy, nazývané „do nebe volající“, dva hříchy čistě sociální: útisk chudého a zadržení dělníkovy mzdy. Kapitalismus ve své rané fázi postuloval pravý opak: Chapelierův zákon umožňoval beztrestně chudého okrádat hladovou mzdou, případně mu ji zcela zadržet. Proto kapitalismus v té podobě, jak vznikl, a postavený na ideových principech kalvínské reformace a bezbožeckého osvícenského liberalismu, je s katolickou sociální naukou absolutně neslučitelný a církev to dala od prvopočátku jednoznačně najevo. Papež Pius VI. hned 29. března r. 1790 ve své slavné alokuci odsoudil francouzskou Deklaraci práv člověka a občana.[7] Poukázal mimo jiné na to, že všechna tam vyjmenovaná „práva“ byla vlastně revolučním režimem pošlapána, zvláště pak právo na osobní vlastnictví. Papež poukázal zejména na oklešťování práv cechů a sociální důsledky z toho vyplývající, to znamená vzrůst bídy. Zároveň také odsoudil jako sociální zločin likvidaci klášterů, neboť právě ony se staraly o chudé a potřebné. Ti teď zůstanou bez pomoci. V tomtéž duchu zareagoval r. 1832 také papež Řehoř XVI., jenž v encyklice Mirari vos ostrými slovy odsoudil jak politický, tak i ekonomický liberalismus, dávající podnikateli neomezená práva k bezohlednému jednání se zaměstnancem. Tentýž papež také připomíná nauku II. lateránského koncilu z r. 1139 a výroky sv. Tomáše Akvinského, zaměřené proti úroku a připouštějící pouze malé procento, které si věřitel má právo účtovat za utrpěnou ztrátu. Finanční základnou kapitalismu je však právě neomezený úrok čili lichva. Stejnou řečí jako Řehoř XVI. mluví i bl. Pius IX. v encyklice Qui pluribus z r. 1846, apoštolských exhortacích Quibus quantisque z r. 1849 a Singulari quadam z r. 1854. V těchto dokumentech odsuzuje hlavně socialismus a komunismus, jejich příčinu však vidí v liberalismu, který se odvrátil od Boha a křesťanských zásad a nastolil sociální útisk tím, že zvrátil dosavadní politický a ekonomický řád, v němž byl dělník chráněn cechovní organizací. A v encyklice Quanta cura z r. 1864, jež předchází pověstnému Syllabu, píše tento papež doslova: „Kdo dnes nepozoruje, že lidská společnost, uvolněná od své vazby na náboženství a opravdovou spravedlnost, nemá jiný cíl než bezuzdné hromadění bohatství? Žádný jiný zákon není pro ně důležitější než zákon nezkrotné žádostivosti srdce, toužícího po pohodlí a rozkoši za každou cenu […] liberálové bezbožně hlásají, že jednotlivým občanům i církvi má být odňato právo rozdávat z křesťanské lásky almužny.“ Ve všech těchto dokumentech se Pius IX. současně obrací proti socialismu a komunismu, v nichž vidí pouhé důsledky bezbožeckého liberalismu.

Podobnost mezi kapitalismem a socialismem je větší, než se dosud míní. Velký mýtus spočívá v tom, že prý Marx a Engels byli zásadními odpůrci kapitalismu. Pomíjíme paradox, že oba dva byli jedněmi z největších „buržoů“ své doby, Marx synem bohatého advokáta židovského původu a podílníka několika firem, Engels, rovněž Žid, patřil v Anglii k jedněm z nejbohatších obchodníků s textilem. Marx ve všech svých spisech je fascinován Francouzskou revolucí právě proto, že nastolila „nový, spravedlivější společenský řád, tj. kapitalistický“. Komunismus, který Marx proklamuje ve svém Manifestu z r. 1848, nemá být likvidací kapitalismu, nýbrž jeho zdokonalením, posunem do jiné, vyšší fáze, byť za cenu krvavé revoluce. Ta má být podle něj pokračováním a dovršením kapitalistické Francouzské revoluce. Ještě pregnantněji vysvětluje Marx své pojetí v díle „Německá ideologie“. U kapitalismu považuje za pozitivní to, že „feudální soukromé vlastnictví“[8] nahradil „buržoazním“. To má podle něj proti feudálnímu tu obrovskou přednost, že spočívá na penězích a nikoli na feudálních statcích. Komunismus neznamená podle Marxe zrušení vlastnictví. Říká to jasně v Komunistickém manifestu: „Francouzská revoluce zrušila feudální vlastnictví ve prospěch buržoazního. Komunismus bude charakteristický ne zrušením vlastnictví jako takového, nýbrž zrušením buržoazního vlastnictví.“[9]

Marx a Engels neusilují o lepší, spravedlivější uspořádání společnosti a odstranění křivd, které plodí kapitalismus ve vztahu k proletariátu, ale o pouhou „personální výměnu“, nazvanou „třídním bojem“: ti, kteří jsou dnes tzv. vykořisťovanými, se mají po vítězné komunistické revoluci stát vykořisťovateli a dřívější vykořisťovatelé mají klesnout na jejich místa. Snad nejlépe a nejlapidárněji tuto logiku vystihuje známý vtip Radia Jerevan: Dostali jsme dotaz, jaký je rozdíl mezi kapitalismem a socialismem. Odpovídáme: Kapitalismus znamená vykořisťování člověka člověkem, kdežto socialismus pravý opak.

Je v tom tatáž logika jako u některých úspěšnějších povstání otroků ve starém Egyptě: bývalí otroci se stali otrokáři a naopak. Marx, Engels a Lenin akceptují v plném rozsahu základní ideová východiska liberálního kapitalismu: rozhodující moc peněz, neustálé zvyšování produkce a růst materiálního blahobytu u těch, kdo na tom vydělávají. Kultura, vzdělání a veškeré plody ducha jsou jenom tzv. nadstavbou, nikoli podstatným a nejdůležitějším faktorem. Teoretikové marxismu-leninismu přijímají kapitalistické učení o nadhodnotě Smithe a Riccarda. O tuto „nadhodnotu“ v kapitalismu podnikatel ošidí dělníka, aby ji mohl investovat podle svých zájmů, stejně tak ale v socialismu vládnoucí proletariát ošidí o totéž bývalého vykořisťovatele.

Marx a Engels si však byli velmi dobře vědomi, že se dostávají do začarovaného kruhu. Kapitalistů byla menšina, proletariátu většina. Jak realizovat v praxi po předpokládaném vítězství vykořisťování menšiny většinou? Nešlo přece zařídit, aby většina poroučela a menšina pracovala. Tomuto úskalí se teoretikové socialismu elegantně vyhnuli tezí o společném čili socialistickém, ve skutečnosti státním vlastnictví výrobních prostředků. K tomu si vypůjčili nauku utopických socialistů Saint-Simona, Owena, Proudhona a dalších, které však zároveň tvrdě napadali za to, že své vize dokonalé společnosti bez jakéhokoliv soukromého majetku chtěli realizovat hned. Marx, Engels a Lenin je odsouvali do vzdálené budoucnosti a na prvé místo stavěli to, co známe z nedávných dob pod názvem „reálný socialismus“. Ten ovšem není ničím jiným než státním kapitalismem a zároveň obrovským podvodem na těch, které Marx nazývá proletariátem. Namlouvá jim, že továrny jim patří, jsou prý majetkem všeho lidu, ve skutečnosti má však rozhodující slovo úzká řídící vrstva ředitelů a politických činitelů, kteří si mohou s majetkem příslušného závodu dělat to, co chtějí. Aby jejich machinace nevyšly najevo, musí vládnout tvrdá cenzura a nemilosrdná diktatura.

Už toto je nutně důvodem, proč katolická církev odmítá socialismus. Její nauka, potvrzená výroky mnoha církevních učitelů od starověku až po novověk a papežskými dokumenty pokládala vždycky soukromý majetek za jedno ze základních přirozených práv člověka. Papež Lev XIII. v encyklice Rerum novarum z r. 1891 píše: „Toto právo schválila i autorita zákonů Božích, které co nejdůrazněji zapovídají třeba jen pouhou žádost po cizím majetku: ‚Nepožádáš manželky bližního svého; ani domu, ani pole, ani služebné, ani vola, ani osla a vůbec ničeho, co jeho jest‘“ (RN 8). Socialisté však autoritu Božích zákonů neuznávají, jejich nauka se opírá o filosofii dialektického materialismu, jenž v duchu známého Marxova výroku považuje náboženství za „opium lidstva“. Neobstojí proto názor, hlásaný u nás za komunismu tzv. mírovými kněžími a v Latinské Americe stoupenci tzv. teologie osvobození, že u komunismu je prý třeba odlišit jeho protináboženský ateismus, jenž nutno odmítnout, a socialismus jako ekonomicko-společenský systém, který třeba přijmout jako spravedlivý sociální řád. Kardinální chyba onoho názoru spočívá v tom, že jedno od druhého oddělit nelze. Socializace neznamená nic jiného než obrovskou celostátní, případně celosvětovou krádež a loupež, proto jakékoliv uznání Boží autority nad sebou by nutně muselo vést k přirozenému poznání, že Bůh vložil do lidského svědomí přikázání „Nepokradeš!“, proto Bůh nemůže mít v tomto systému své místo. Morální legitimitu poskytuje tomuto organizovanému zlodějství materialistická teorie o vývoji hmoty, jejíž součástí je také člověk, který se vyvíjí v rámci společensko-ekonomických formací podle neměnných zákonitostí, v jejichž rámci po kapitalismu bude následovat socialismus. Znárodňovací krádež je tak „posvěcena“ nezvratným vývojem, který je osudem lidstva, ať už si to přeje, či nikoliv. Nezůstává však pouze u krádeže hmotných statků. Už Lev XIII. poukazuje na snahu „ukrást“ rodičům děti tím, že se jim ve školách vnutí státní výchova, která směřuje proti přesvědčení rodičů. Doslova píše: „Když tedy socialisté pomíjejí péči rodičů a zavádějí státní péči, jednají proti přirozené spravedlnosti a rozvracejí pevné rodinné svazky“ (RN 11).

Zastánci socialismu často také argumentují, že prý komunistické země svým sociálním zákonodárstvím povznesly životní úroveň těch nejchudších. Zkušenosti jsou jiné. K čemu je sociální zákonodárství, když v obchodech chybí zboží a, jak ukazuje příklad Sovětského svazu 20. a 30. let, Číny 60. let a Severní Koreje 90. let, lidé umírají hladem? Politikové a kapitáni ekonomiky ovšem hladem netrpí, ti si ze znárodněného majetku nahrabali tučné miliardy pro sebe. Ale i tam, kde hladomor nepropuká, existují ostré sociální kontrasty, jak ukazují zkušenosti našich dějin, kdy v 50. letech rodiny politických vězňů, bývalých živnostníků a tzv. kulaků často živořily a navzdory sociálnímu zákonodárství jim bylo leckdy odpíráno i základní lékařské ošetření.

Papežové od Pia VI. až po Pia IX. zastávají jasnou linii: Kapitalismus i socialismus jsou zlem. Kapitalistický liberalismus, jak politický, tak hospodářský, vygeneroval z bezbožeckých kořenů osvícenství. Proto výtka těmto papežům a vůbec církvi, vznášená hlavně socialisty, že nereagovali na tristní situaci dělnické třídy, ačkoliv Marx tak učinil už r. 1848 v Komunistickém manifestu, je nespravedlivá. Tito papežové si tohoto problému byli vědomi a viděli nápravu v návratu ke starému cechovnímu systému. Celý kapitalistický společenský řád byl pro ně špatný, sociální útlak dělnictva znamenal pro ně jeden z projevů tohoto zla, nikoli jediné zlo. Lev XIII. si ale na základě ekonomického vývoje uvědomuje, že návrat k feudalismu s jeho cechovním systémem a rozsáhlou charitou je nemožný. Pokouší se tyto hodnoty implantovat do stávajícího kapitalismu apelem na svědomí podnikatelů, čehož dokladem je sociální encyklika Rerum novarum r. 1891, která představuje nejen kritiku kapitalismu a vznášení oprávněných požadavků ve prospěch dělnictva, ale také varování před socialismem a komunismem, kteréžto ideologie těží z bídy dělnictva a získávají je na svou stranu. Lev XIII. vidí nápravu jako možnou pouze tehdy, když se lidé vrátí zpět ke katolické víře a přijmou její věroučné a mravní zásady. To je možné i na principu bezbožného kapitalismu, který je reformovatelný, když se kapitalisté obrátí. Zde je novum proti jeho předchůdcům, kteří sledovali pouze návrat ke starému feudálnímu systému. Jinak Lev XIII. je stejně jako oni zásadním odpůrcem tvrdého kapitalismu a dovolává se státního ramene, aby zakročilo ve prospěch dělnictva. Doslova říká v čl. 33: „Pokud se týká ochrany statků tělesných a vnějších, je především třeba vytrhnout ubohé dělníky z moci bezohledných vyděračů, kteří nezřízeně zneužívají lidi pro zisk, jako by to bylo zboží. Je to proti spravedlnosti a lidskosti…“ O povinnosti důstojné mzdy tento papež říká v čl. 34: „Dejme tomu tedy, že dělník a zaměstnavatel svobodně ujednají pracovní smlouvu a speciálně o mzdě; přesto stále platí cosi z přirozené spravedlnosti, co má vyšší platnost a co je starší než svobodná vůle smluvních stran, že totiž mzda musí stačit na to, aby se z ní skromný a poctivý dělník uživil. Když však dělník, dohnán nutností nebo ze strachu před ještě horším zlem, přijímá mzdu nižší, kterou, ač nechce, přijmout musí, protože mu ji zaměstnavatel vnucuje, je to stejné jako podrobovat se násilí, proti němuž protestuje spravedlnost…“ Papež zde demaskuje principiální dogma liberálního kapitalismu o tom, že mzdu si mají dohodnout svobodně bez zásahu státu zaměstnavatel se zaměstnancem, to je prý princip svobodného trhu a svobodné společnosti. Nikoliv, zaměstnanec není vůči zaměstnavateli v rovném postavení, to chce Lev XIII. říci. Aby v rovném postavení byl, musí buď zasáhnout stát, nebo svépomocné organizace, které nahradí úlohu dřívějších cechů. Lev XIII. dává přednost druhé variantě. O tom, co cechy dříve znamenaly, píše doslova v čl. 36: „U našich předků vyvíjely po celou dobu požehnanou činnost řemeslnické cechy. Opravdu poskytovaly nejen význačné výhody řemeslníkům, nýbrž umožňovaly i řemeslům samým čest a rozvoj […] Ale vzdělání v naší době stouplo, mravy se změnily […], proto je nutno přizpůsobit dělnické organizace nynějším poměrům. Vůbec je potěšitelné, že se tvoří taková sdružení, složená ať již jen ze samých dělníků, nebo ze zaměstnavatelů a dělníků zároveň.“ Lev XIII. postuluje spravedlivou společnost, kde dělník i zaměstnavatel při sjednávání vzájemné dohody jsou si vůči sobě rovný s rovným. Tuto rovnost dělníkovi zajistí dobře organizovaný spolek, odborová organizace nebo jiné sdružení, jež nahradí dřívější cechy a které zaměstnavatel musí brát vážně. Stát má mít úlohu rozhodčího a hlídat, aby rovnováha zaměstnavatele a zaměstnance nebyla porušena, teprve potom má vstoupit do hry. Proti socialismu a komunismu staví Lev XIII. zásadu nedotknutelnosti soukromého majetku.

Pius XI. v encyklice Quadragesimo anno z r. 1931 aplikuje principy Rerum novarum na poměry své doby a vidí nejlepší řešení sociální otázky v korporativním systému, jenž nutí zaměstnavatele i zaměstnance postupovat ve společném zájmu při hájení své profese. To znamená třídní smír, který je ovšem nemyslitelný bez důstojné dělníkovy mzdy a sociálního zabezpečení. Zároveň píše na adresu soudobého kapitalismu onen papež tato ostrá slova: „Nejnápadnější je dnes skutečnost, že se v současné době nejen bohatství, ale i úžasná moc a despotická hospodářská diktatura soustřeďuje v rukou několika málo lidí, kteří většinou nejsou vlastníky, ale pouze správci a strážci svěřeného jmění, jímž disponují. Tuto ekonomickou nadvládu vykonávají zvláště ti, kdo jsou držiteli a pány finančního kapitálu, vládnou i nad úvěrem a neomezeně rozhodují, komu se má půjčit a komu nikoli, a proto řídí takříkajíc tepny, kterými proudí veškerá ekonomika a mají tak ve svých rukou duši hospodářského řádu, takže bez jejich příkazu se nikdo neodváží ani vydechnout. Toto nahromadění moci a sil, které je jakýmsi mateřským znamením hospodářství poslední doby, je přirozeným důsledkem neomezené svobodné soutěže, jež ponechává naživu pouze ty životaschopnější, jinými slovy ty nejnásilnější a ty, kdo nejméně dbají hlasu svědomí…“ (čl. 105–7). Jako by Pius XI. mluvil o naší době! V těchto slovech opět zaznívá morální odsouzení kapitalismu a zároveň i upozornění, že mezi moderním kapitalismem a socialismem dochází ke konvergenci. Když Pius XI. píše, že hospodářská diktatura je uplatňována lidmi, kteří „nejsou vlastníky, ale pouze správci…“, tak jaký je zde rozdíl proti socialismu?

Nebudu se zabývat sociálními encyklikami Jana XXIII. a Pavla VI., které řeší jiný problém. Všimnu si ale encykliky nynějšího papeže Jana Pavla II. Centesimus annus. Ten rozebírá encykliku svého předchůdce Lva XIII. a zastavuje se u jeho požadavku spravedlivé a důstojné mzdy pro dělníky. Píše v čl. 8: „Kéž bychom tato slova, která byla napsána v období rozvoje takzvaného ‚nespoutaného kapitalismu‘, dnes nemuseli opakovat s touž tvrdostí. Bohužel se i dnes setkáváme s případy smluv mezi zaměstnavateli a zaměstnanci, které ignorují tu nejzákladnější spravedlnost v otázkách práce nezletilých nebo žen, předepsané pracovní doby, hygienických podmínek na pracovišti a odpovídající odměny za práci, a to i navzdory mezinárodním prohlášením a konvencím a příslušnému zákonodárství jednotlivých států…“

V této souvislosti musím vzpomenout ještě jeden, zcela poslední aspekt. Kapitalismus je stavěn do protikladu vůči socialismu s tím, že prý na rozdíl od něj podržel soukromé vlastnictví výrobních prostředků, které je základem svobodné společnosti. Chci ukázat, že to není tak zřejmé. Již r. 1851 zveřejnil bystrý a dosud neprávem zapomenutý španělský katolický myslitel Donoso Cortés esej „O katolicismu, liberalismu a socialismu“. Tam píše tyto prorocké věty: „Liberalismus a socialismus měly tentýž zdroj. Socialisté neučinili nic jiného, než že vyvodili z liberální ideologie ty nejkrajnější důsledky…“[10] Cortés dovozuje, že kapitalistické hromadění majetku v rukou buď jednotlivců, nebo korporací, stejně tak jako státní vlastnictví výrobních prostředků je v podstatě jedním a tímtéž: popřením principu nedotknutelnosti osobního vlastnictví. Cortés varuje, že jak cestou liberalismu, tak i cestou socialismu se společnost dostane do stavu ohrožení celosvětovou ekonomickou diktaturou, již nazývá „státem molochem“, který přinutí občana rezignovat na všechny mravní hodnoty křesťanské civilizace.

Jako by viděl tento filosof současné ohrožení globalizační ideologií. Je faktem, že kapitalismus ve 20. století prošel určitým vývojem. Hrozba komunismu přinutila jeho reprezentanty téměř eliminovat sociální útisk ve svých zemích, ten však byl nahrazen útiskem rozvojového světa. Rozdíl mezi kapitalismem a socialismem se pozvolna stírá. Už polský primas a statečný vězeň komunistického režimu kardinál Stefan Wyszyński poukazoval na to, že v principu není rozdíl mezi tím, když nějaký podnik vlastní stát, a tím, když jej vlastní nějaký národní nebo nadnárodní monopolní gigant.[11] U obou jsou neprůhledné vztahy a nejasná odpovědnost. K tomu ovšem směřuje současná globalizace a jí musí padnout za oběť skutečné soukromé vlastnictví, nejviditelnější a nejprůhlednější právě u malých a středních podniků. Právě proto je státy nepodporují, jejich zákonodárci – a tady není příliš velký rozdíl mezi západními a tzv. postkomunistickými zeměmi – vytrvale házejí drobným, nikoli monopolistickým vlastníkům klacky pod nohy.

Katolická sociální nauka tady představuje jediné reálné východisko.[12] Tam, kde byla uskutečněna, skutečně zavládly sociální mír a spravedlnost. Chci tady poukázat na zkušenost španělského podniku Mondragon, který byl před krachem, jeho zaměstnanci se však rozhodli, že jej koupí. Uskutečnili svůj záměr a začali zde úspěšně realizovat principy katolické sociální nauky. V latinskoamerickém státě Kostarika, nazývaném „středoamerickým Švýcarskem“, těsně po druhé světové válce rozhodl tamější parlament, že sociální encykliky Lva XIII. a Pia XI. se stanou základním sociálním zákonem země. Výsledkem je, že v tomto malém, jinak chudém kraji téměř neexistují žebráci nebo lidé žijící bez vlastní viny v člověka nedůstojných podmínkách. Hospodářská struktura země spočívá na drobných a malých podnicích s průhledným vlastnictvím a silnými odborovými organizacemi. Je to sice kapka v moři, nicméně jakési východisko se tu nabízí. Kapitalismus je a může být lidským systémem pouze za předpokladu, když vezme vážně ideály sociálních encyklik od Lva XIII. až po Jana Pavla II. a postaví svůj ekonomický systém nikoli výlučně na materiálním zisku, nýbrž na trvalých a věčných hodnotách. To se ovšem zdaleka netýká jenom podnikatelů, nýbrž na prvém místě politiků. Bývalý prezident USA Bill Clinton, když se jeden z jeho spolupracovníků nechtěl účastnit jakési hospodářské konference, mu ostrým způsobem sdělil: „Ty hňupe, vždyť je to o ekonomice.“ Budiž mi dobře rozuměno: Nepopírám důležitost ekonomiky, jestliže však tato disciplína zaujímá v prioritách politiků a publicistů nejvyšší příčku, pak je zde zcela mylný hodnotový systém, odpovídající společnosti bez Boha a morálky. Jedinou záchranou současné civilizace a účinnou obranou jak před liberálním kapitalismem, tak před komunismem, ale stejně tak i před stále agresivnějším islámem, může být pouze a jedině kopernikánský obrat ve světové politice a publicistice: obrat od priority ekonomiky k prioritě etiky. Reformy ekonomické, založené na bezbožectví, nikam nevedou, pouze obracejí znaménka plus a minus, kdy dosavadní utlačovaní se stávají utlačovateli a naopak. Tak jako reformu nespravedlivého sociálního systému otroctví ve starověku nepřinesla povstání otroků à la Spartakus, ale teprve slova sv. Pavla: zde už není Žid nebo Řek, otrok nebo člověk svobodný, ale všichni jsou jedno v Kristu, kdy byl vznesen požadavek uznání a respektování lidské důstojnosti otroků, který se nakonec díky křesťanství prosadil, tak i nynější nespravedlnosti a do nebe volající křivdy nebudou napraveny jinak než morálkou evangelia a přijetím nauky církve.